孔子仁學思想的主要内容和意義?李紹強春秋時期的禮崩樂壞和“仁”道德觀念的提出，為孔子反思禮樂及“仁”思想的形成提供了曆史前提正如黑格爾《哲學史講演錄》導言中所說：“哲學開始于一個現實世界的沒落”，“精神超出了它的自然形态，超出了它的倫理風俗，它的生命飽滿的力量，而過渡到反省和理解”即哲學誕生于一種曾經繁榮昌盛的社會制度和文化的沒落時期，生活在這樣時期一些善于思索的人不再為這即将垮圯的大廈效命和修補，而是轉而對舊世界進行反思和理解，将舊世界及其文化中仍具生命力、普遍适用的原則精神抽象出來，以備建設新世界之用這種為儒學和中國哲學誕生所準備的條件主要有兩方面第一，周初由周公主持制定的禮樂在相當長的一段曆史時期是有生命力的，這時禮樂如同宗教誡律，隻許人們信奉、恪守，不許以理性的态度對其加以反省和理解如果有人試圖以理性的态度對禮樂加以認識，無異于亵讀和冒犯禮樂的神聖性和權威性所以春秋以前沒有人敢于去反思禮樂，甚至沒人想到禮樂是一種可以反省和理解的東西春秋時期的禮崩樂壞，破壞了禮樂的權威姓和神聖性，使人們能于以理性的态度去思考和把握它第二，春秋以前當禮樂尚未崩壞時，禮樂的精神實質深藏在禮樂的具體規定之中，人們無法、也無須看清它，隻需按禮樂規範行事即可春秋時期的禮崩樂壞，把禮樂文化的底蘊暴露出來，為人們認識，把握它提供了可能（參見馬振铎《仁·人道——孔子的哲學思想》第30-31頁，中國社會科學出版社1993年），我來為大家科普一下關于孔子仁學思想的主要内容和意義?以下内容希望對你有幫助!

孔子仁學思想的主要内容和意義

李紹強

春秋時期的禮崩樂壞和“仁”道德觀念的提出，為孔子反思禮樂及“仁”思想的形成提供了曆史前提。正如黑格爾《哲學史講演錄》導言中所說：“哲學開始于一個現實世界的沒落”，“精神超出了它的自然形态，超出了它的倫理風俗，它的生命飽滿的力量，而過渡到反省和理解。”即哲學誕生于一種曾經繁榮昌盛的社會制度和文化的沒落時期，生活在這樣時期一些善于思索的人不再為這即将垮圯的大廈效命和修補，而是轉而對舊世界進行反思和理解，将舊世界及其文化中仍具生命力、普遍适用的原則精神抽象出來，以備建設新世界之用。這種為儒學和中國哲學誕生所準備的條件主要有兩方面。第一，周初由周公主持制定的禮樂在相當長的一段曆史時期是有生命力的，這時禮樂如同宗教誡律，隻許人們信奉、恪守，不許以理性的态度對其加以反省和理解。如果有人試圖以理性的态度對禮樂加以認識，無異于亵讀和冒犯禮樂的神聖性和權威性。所以春秋以前沒有人敢于去反思禮樂，甚至沒人想到禮樂是一種可以反省和理解的東西。春秋時期的禮崩樂壞，破壞了禮樂的權威姓和神聖性，使人們能于以理性的态度去思考和把握它。第二，春秋以前當禮樂尚未崩壞時，禮樂的精神實質深藏在禮樂的具體規定之中，人們無法、也無須看清它，隻需按禮樂規範行事即可。春秋時期的禮崩樂壞，把禮樂文化的底蘊暴露出來，為人們認識，把握它提供了可能。（參見馬振铎《仁·人道——孔子的哲學思想》第30-31頁，中國社會科學出版社1993年）。

春秋時期宗法等級制度的破壞又為對禮樂“反省和理解”提供了具有獨立人格、自由的身體和精通禮樂并能獨立思考的士人。本來士是西周末等貴族，其地位在大夫之下，庶人之上，所謂“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食宿，皂隸食職，官宰食加。”（《國語·晉語四》）他們有分封的土地，享受周禮規定的各種禮數，對公卿大夫等上等級有天然義務，受宗法等級觀念的束縛，沒有獨立的意志和自我價值準則。而春秋時期的禮崩樂壞、社會動亂造成宗法等級制的破壞，從社會各等級遊離出來的人組成新的社會階層，他們既有士以上等級淪落者，也有庶人等，他們脫離了所從屬的宗族，擺脫了宗法關系的束縛，具有獨立的人格身份，靠自己的知識和技能以謀生，這就是新的士階層。在這些新士中，有些擅長禮樂知識，以教人禮樂和給貴族富人治喪相禮為生并被稱為“儒”的人，擔負起反思禮樂的任務。孔子早年脫離了自己的宗族，生活充滿了艱辛和不幸，因此“貧且賤”，但另一方面卻是他擺脫了宗法關系的束縛，獲得了自由之身，所以孔子的宗法觀念比别人要相對淡薄。缺少“家”、“國”觀念，所謂“四海之内，皆兄弟也”（《論語·顔淵》），“我待賈者也”。他可以服事任何重用他的人并為之盡心盡力，完全按自己的意志和價值準則去選擇所事之人。另外，魯國是周公之子伯禽的封地，他就封時帶去了大量文物典冊，而且以禮樂制度對之進行徹底的改造，使禮樂文化在魯地深深紮根。春秋時期魯國也發生了禮崩樂壞的現象，如季氏“八佾舞于庭”“旅于泰山”（《論語·八佾》）等僭越犯上事例，但禮樂文化傳統的深厚使得周禮在魯國保存得較為完整，其舞樂之醇美、典籍之完備令來訪者贊歎不已，所謂“周禮盡在魯矣”（《左傳·昭公二年》）即是指此。孔子生活禮樂文化傳統如此深厚的國度，從小受禮樂的熏陶，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮樂。”（《史記·孔子世家》）成人後向郯子學習古代職官制度，問禮于老子，學琴于師襄，好學多問，勤學苦練，從而成為精通禮樂的大師。孔子不僅比當時其他儒士精通禮樂，而且有更遠大的志向和追求，“士不可以不弘毅，任重而道遠”。（《倫語·泰伯》）廣博的禮樂知識和對禮樂之道的追求，使孔子成為擔負對禮樂進行反思曆史任務的人。

如前文所述，孔子之前的春秋時期，仁作為道德範疇已經提出，這時的“仁”包括了愛親、忠君、互助、信義、恤民等，初步總結了人與人之間的倫理關系原則，但尚未形成一種體系，無法成為社會主導的道德規範。孔子經過長期對禮樂知識的積累和體驗，感到在禮樂的具體規範之後有着比節文儀式要重要、更深層的東西，這就是所謂禮樂之道。孔子對其追求是非常執着的，所謂“朝聞道，夕死可矣”。（《論語·裡仁》）“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂食”。（《論語·衛靈公》）他把達到對禮樂之道的認識作為“君子儒”的主要标志。這個禮樂之道就是“仁”。由于仁凝聚了禮樂文化的精髓，因而具有相當豐富的内涵，其主要有如下内容：

第一，由愛親到愛人。“愛親”是家庭成員之間的相互行為，一般可分為兩方面，一方面是父母對子女的慈愛，另一方面是子女對父母的“孝敬”；前一種情感在人形成之後即有，後一種則是在父系氏族社會時出現。現代的科學實驗發現，父母對子女的“慈愛”行為，屬于一種心理學上稱之為的人類天生本能，與生物繁殖和遺傳因素有關。生命的實質在于基因的再生和延續，動物不但生育喂養幼子，在遇到外敵侵犯的危機時刻，還能犧牲自己抵禦進犯以保護幼子。這是因為這些幼子身上有許多父母的基因，因其生命得到保護，這些基因由些可以繼承下去，完成生命延續、種族繁衍的使命。例如抽取剛生育過的雌白鼠的血液，将之注入未生育過的雌白鼠體内，後者也會自動表現出愛護幼鼠的母愛行為。這個研究證實，動物懷孕及産後哺乳期間，其腦垂體所分泌乳激素，會促進母鼠内在的母性驅力。（參見郭靜晃等《心理學》第六章第249頁，台灣揚智文化事業股份有限公司，1994年版）。這說明父母之所以盡心竭力對子女進行愛護，有時甚至将其福祉置于自己之上，根本原因就是子女承襲了父母家族的基因，是自己的延續者和繼承者，是出于種族繁衍的最終本能需要，有着深厚的生物基礎，是自然屬性的反應，是不受人為因素的影響而加以改變的。這種自然屬性的本能隻能在以血緣關系維系的、不可改變的家庭成員之間，特别是父母對子女身上發揮作用。

“愛人”所指的人，是家庭之外的社會成員，他們的相互關系并不像家庭成員之間一樣通過血緣的組合，靠生物繁衍的本能需要來維持。社會成員之所以組成集團，是因為他們從集體行動中可以得到自身的利益，因此有利則相聚，無利則分開，所以社會關系是後天形成的，受人為因素的影響并變化無常。由些看來，“愛親”與“愛人”在本質上明顯不同，前者是本能的、不求任何報答的天然行為，後者則是後天的、互利的社會屬性；将親子之愛施加到因利益而結合的外人身上，顯然是非常困難的，因為兩者缺少一種合适的過渡橋梁。但是，倫理學又告訴我們，人類區别于動物的最大不同是具有理性，在理性的指引下人們可以實行道德。現代社會學家發現人類與生俱有“利他性”和“利已性”兩種共存理性，前者是為人的，積極的，後者是為已的，消極的。人們在積極的利人理性啟動下，可以互愛互助，建立利人的社會屬性；另一方面，消極的利已理性也提醒人們，利人、愛人的道德行為通常意味個人要做出奉獻、犧牲。積極理性和消極理性兼備，從而保證了個體的正常生存和運作。因此，人們必須建立這樣一種道德理性，它不僅能克服消極的理性，履行“愛人”的道德，同時也能平衡積極的理性，顧及個人的利益。這種道德理性應該使人們相信，幫助他人，奉獻社會，自己最終可以得到回報，從社會整體利益中得到個人利益的保障。這種旨在兼顧整體利益和個體利益的道德理性比“積極”與“消極”理性全面而較為切實可信，容易得到人們的理解和接受。道德理性的建立，還是決定從“愛親“向”愛人”轉化的主要條件，“愛人”行為因道德理性的具備才可以最終促成。由于道德理性的運作必經通過人際關系之間利益的協調才能達到目的，因此，道德理性的建立應該有堅定、具體的物質基礎。即要通過物質的說服和支持，才可以起到協調利益的作用。相反，如果隻憑空泛的精神号召，則難以實現從“愛親”到“愛人”過渡。（鄧思平《經驗主義的孔子道德思想及其曆史演變》第52頁，巴蜀書社2000年版）

但是人都具有趨利避害的特點，所謂“富與貴，是人之所欲也”，“貪與賤，是人之所惡也”。（《論語·裡仁》）所以孔子不反對利益的追求與滿足，他自己“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”；（《論語·述而》）對民衆則“國民之所利而利之”，（《論語·堯曰》）主張讓百姓追求富貴以得到利益的滿足。孔子還認為人性對利欲的追求往往超過對道德的追求，“吾未見好德如好色者也”，（《論語·子罕》）因此人們在利欲的驅使下忽視道德，從而“知德者鮮矣”。（《論語·衛靈公》）他還認為“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也”；（《論語·裡仁》）“誰能出不由戶？何莫由斯道也”。（《論語·雍也》）由于人對外界刺激有趨利避害的自然反應，人的本性基本上是自私為已的，不是自覺去追求道德，所以連孔子的弟子也不能脫離這種人性的基本模式，“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）孔子的得意門生顔回可以三月不違仁，其餘的隻能按天計算了。對于此種人性特點，孔子并不是完全禁止人們的利欲，而是主張用道德手段做合理節制，使之“欲而不貪（《論語·堯曰》）即人所欲求的富貴，“不以其道得之，不處也。”人所厭惡的貧賤，“不以其道得之，不去也”。（《論語·裡仁》）孔子重視人們對利益的需求欲望，提倡合理節制，以此建立符合人性的道德觀念，以最終滿足每個人對利益的要求。

實行道德理性就要求個人必經放棄自己部分利益予他人，即首先實行愛人、利人行為，然後從幫助他人中得到回報，從而使社會整體利益得到保障。這就需要搭建從“愛親”到“愛人”的過渡橋梁。孔子并未借助神意和上天的力量進行誘導和恫吓，而是從人固有的生理感覺入手，根據親子關系的體驗，發現和把握人的心理感受，尋找“愛親”的另一面，即子女孝敬父母的道德原因。在《論語·陽貨》中，宰予認為“三年之喪期已久矣，君子三年不為禮，禮必壞。三年不為樂，樂必崩，舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期已可矣！”孔子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安呼？”曰：“安”。“女安則為之。夫君子之居喪，食甘不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。”宰予去。子曰：“予之不仁也！子生三年然後免于父母之懷。夫三年之喪，天下通喪也。予也有三年之愛于父母乎！”從孔子與宰予的對話中我們可以看出，宰予認為為父母守喪三年太長，因為三年内不興禮樂容易造成禮壞樂崩。而孔子則堅持三年守喪。因為他重視禮的外在形式，更重視禮的内在實質；父母去世，禮樂暫停幾年無關緊要，重要的是以實際行動表現仁愛之心，即對父母的孝敬之情。相反，為禮樂玉帛供獻等形式而廢棄守喪，缺乏仁愛，則這種禮徒具外表，毫無意義，正所謂“人而不仁如禮何？”（《論語·八佾》）在對話中還有安與不安的問題。宰予安于錦衣玉食，缺乏喪親之痛，因而被孔子斥為“不仁”；孔子不僅指責宰予不符合道德要求，甚至缺乏人的最基本感情。

孔子之所以如此重視不安情緒，是因為不安是一種心理情緒。心理學研究表明，情緒是一種複雜的心理型态和過程，是由身體的感覺反應開始，經過心理的判斷認識，最終以行動結束。感覺是人類通過神經系統對外部判斷的反應，與生俱來，是生命的标志和特征。在身心健康的情況下，人們對外部相同的刺激會産生相同的感覺，但相同的感覺并不産生相同的情緒。這是因為每人看到雖然是同一景象，但每人卻根據以往各自的經驗對此進行比較和評價，從而有不同的體會和反應。如看一出文藝演出，每個人的體驗和評價很不相同，喜歡的就認為演的好，不喜歡的就認為演的差，道理即在于此。這種由感覺轉化為情緒，中間經過了一個重要而必不可少的環節，即根據以往經驗進行分析和判斷的環節，心理學上稱之為認識的過程。心理學家發現，除了驚懼等情緒的反應是天生之外，其餘大多數的情緒通常都是由先前經驗的體認中判斷和認知得來的。從生理感覺轉為心理情緒一般經過兩條途徑，即直接或間接方式進行。對人良好的刺激會産生愉樂心情，傷害的刺激會産生不好情緒。這是由感覺直接産生情緒方式。當人們直接的感性經驗日積月累時，即可上升歸納為理性經驗。既使五官接受到抽象的信息，人們也可以根據理性經驗通過切身的分析聯想，産生不同的情緒。此即為間接産生情緒。現代情緒理論認為，當生理新陳代謝保持的平衡受到外界不同條件的刺激而改變，引起了心理情緒的發生，從而使有機體進入準備狀态，行動起來以适應環境變化的需要，達到新的平衡。

孔子所說的“不安”情緒是這樣産生的：幼兒從出生到學會走路，一直在父母懷中得到悉心照料，充足的營養與呵護使幼兒茁壯成長，從一個生長階段向另一個生長階段發展，此後一直到成人。父母的撫愛養育使幼兒産生良好的感覺，其生理平衡不斷得到正面的改變，因而随着幼兒的日益成長，就把這種逐漸增強的感覺，不斷轉化為對父母的依賴和喜愛之情，這就形成了心理上的情緒。這種情緒的表達隻是幼兒無意識的自然反映，當幼兒長大後，這種多年積累的情緒就由量變上升到質變，形成有意識的報恩之心。這種在專門意識驅使下的報恩之心就是動機。這種動機具有明确和穩定的性質，它就促人們對父母的愛戴必須以行動做出報答，特别在父母年老之時應做到反哺，以及在父母逝後為其守喪。這樣就有利于親子關系的和睦和家庭結構的穩定。這種和睦與穩定可以達到“讓身體更完善”的目的，使個體向更高的水平發展，以此達到生理和心理上的新的平衡。相反，如果對父母做不到回報，就無法使家庭合睦和個體完善發展，在生理和心理上達不到新的平衡。于是人們心中就會産生一種不安之情，這種不安之情逐漸變成心理上的壓力以至命令，逼迫人們盡快去實行回報。由于這種回報是将恩惠反施于他人（主要是父母），因此就具有道德的性質，這種由不安之情變成的命令就是道德命令。為了消除不安的情緒，人們在這種道德命令的作用下必須實行回報，直至這種回報的道德行為完成為止。這種由不安之情導緻的道德可稱之為回報道德，這種道德是人們心理不安後被動做出的反應，不是主動行為，因此屬于初級道德的範圍。初級道德的基本要求是不損害他人利益，對他人（包括父母）的道德行為做出回報，即報答他人好意和補償他人的付出，這是道德的最起碼要求。由此可見，人之所以為人，必定會有感覺，由感覺才能産生心理效應，并上升為道德的動機和行為。受父母呵護養育，人們可以由基本感覺産生不安之情，進而有孝敬回報之心，一般人在受到他人率先奉付的恩惠，也會因感覺而在心理上産生回報之心。這就是人的基本感覺，有感覺的個人存在，就是孔子道德主張得以實行的最根本的生物前提。（鄧思平《經驗主義的孔子道德思想及其曆史演變》第62—64頁，巴蜀書社2000年版）因此，不安之情是從對父母回報延伸向他人回報的連接點，是初級道德行動和行為得以産生實行的内在說服和根據。孔子非常相信這種作用，他說：“德不孤，必有鄰”。（《論語·裡仁》）如果有人做出道德行為，必然有人被其感動而做出道德回報。所以孔子用“正”的規範來表達自己的信念，他說，“子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顔淵》）“苛正其身，于從政乎何有？”“其身正，不令而行”。（《論語·子路》）這就是說如果你自己行為端正，嚴格律己，符合道德标準，就會影響周圍的人，使之心悅誠服。“德”、“正”的強大力量不是來自物質和強權，而是來自人的内部心理效應，人們感覺到他人“德”、“正”的道德力量，引起心理上的感受，産生不安之情，從而轉化作道德命令，強制人們去實行道德回報，從而完成初級道德行為，為“愛親”的“愛人”的過渡尊定了基礎。（同上68頁）

第二，人格的同等和對等。孔子“仁”思想的内涵除了生物性前提外，還有社會性的前提，即相互承認他人在社會中的存在，把一般民衆也當做人來看待。當馬廄失火後，孔子問“傷人乎”，不問馬，表現了孔子對地位低下、不如駿馬值錢的馬夫的關心。“仁者愛人”就是有道德的人必須愛護人，把愛人當做道德就行為的起點。孔子還把春秋時代的愛民、利民等民本思想加以推廣，他說：“博施于民，而能濟衆”；（《論語·雍也》）“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”。（《論語·為政》）“因民之所利而利之”。（《論語·堯曰》）這樣孔子就将對人生命的關懷重視推廣到對廣大民衆生存生活權利的關心尊重。既然人人都有同等的生存和生活權利，因而就具有同等的人格地位。孔子對此十分強調，認為無論雙方地位怎樣懸殊，都不可喪失自身的人格。他認為對待朋友“忠告而善道之，不可則止。”（《論語·顔淵》）對待君王則“以道事君，不可則止。”（《論語·先進》）對待君主和對待朋友一樣，都要保持自己人格的獨立和同等。這種思想在政治上就表現為人人都應享有權利。孔子認為當政者對民衆實行的德政并不是一種恩惠，而是民衆應有的權利。他主張對不施德政的君王實行抵制反抗以保障民衆自身利益。如子路問事君，孔子曰“勿欺也，而犯之。”（《論語·憲問》）“如不善而莫之違，不幾乎一言而喪邦乎？”（《論語·子路》）如對君王的過錯不加抵制，就會導緻國家的滅亡。相互承認具有同等的生存權利并有相同的人格地位，才能重視他人的付出，做出相應的感受和回報。相反，不承認社會中他人與自己具有同等人格和權利，就不會重視他人付出和感受，不會産生不安心情并給予對方以回報。此外，孔子還用道義的力量來加強人格的同等，孔子特别強調“信”在人際關系中的作用，在《論語》中“信”的規範被提及38次，“人而無信，不知其可也。”（《論語·為政》）即人如果不守信用，就無法與之交往，相互信任關系無法建立。“民無信不立”，（《論語·顔淵》）對民衆不講求信用，統治無法确立。“君子……信以成之”、“與朋友交，言而有信”，（《論語·學而》）講求信用，是朋友交往、君子品行乃至做人的最基本道德。這是因為講求“信”就是尊守承諾，就是承認對方存在和人格，然後對方也如此辦理，從而互相守信，維持和加強了這種人格的同等地位，使雙方關系進一步發展。在人格同等的基礎上，可以産生相同的心理效應，從而做出同樣的道德規範回報。這也是孔子道德中的對等原則。它包括人格同等和行為對等，有了人格同等，通過利益的對等交換，以實現互助互利的目标，因此是公平和互惠的。孔子在為父母守喪三年問題上，主張對等原則，父母對子女有養育三年之恩（實際遠不止三年），因此要三年守喪以回報，否則就不具備做人的起碼條件。在對待君臣關系，孔子主張“君使臣以禮，臣事君以忠”。（《論語·八佾》）“禮”的實質是敬和仁，表現為一種感情和利益的付出；“忠”的實質是推己及人的奉獻。君臣之間盡管政治地位不同，但雙方的人格地位應是同等的。在“禮”和“忠”的道德行為中，任何一方都不能單方面向對方提出要求，而隻有經過各自的付出和奉獻，才能獲得對方“忠”和“禮”的對待。也就是說“禮”和“忠”不可能獨立存在并發揮作用，隻能共同依存，雙方互動，共同處于一個統一的道德行為整體中，才能保持君臣之間的正常關系。

第三、率先施惠。孔子不但主張人格同等和道德行為對等，而且主張先行施惠，即所謂先事道德。先事就是率先惠及他人，成為實行道德行為主動的一方。因為任何道德行為都是雙方對等的互利行為，如果一方主動實施道德行為，道德受惠方即可從中得到感動和啟發，從而産生回應行為。如此反複，道德受惠即會轉化為主動行為，這就是所謂“先事後得”。主動、被動方都可從對方等的道德行為中獲得利益，達到互助互利目的。孔子把被動的“回報”提升到“先事”的層次，要求人們率先奉獻施惠，這種道德已屬于高級道德的範疇。孔子稱這種“先事後得”的道德為“崇德”。（《論語·顔淵》），即認為這是一種可達最高境界的道德行為。這種道德包括五個方面；“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得衆，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）所謂“恭則不侮”即自己以恭敬對人，人也以恭敬待已，故不見侮；“寬則得衆”即言行寬簡，衆人歸心；“信則人任焉”，即言而有信，人所委任也；“敏則有功”即敏捷多成功；“惠則足以使人”即有恩惠則人樂意為之奔走勞動。如果人們奉行先事道德準則，主動實行恭、寬、信、敏、惠，則他人根據心理效應的作用，必至做出相應回報，從而互獲利益，正所謂“能行五者于天下，為仁矣”。（《論語·陽貨》）達到最高境界。如果将先事道德歸納的話，就是“忠恕之道”。“其恕乎，已所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）即自己不想要不喜歡的東西，不要強加到别人身上，這實際上是初級道德的宗旨。“忠”即為“已欲立而立人，已欲達而達人”。（《論語·雍也》）即自己感覺良好和有利的東西，首先主動給予他人，主動利人、助人，這實際上是高級道德的精神宗旨。孔子提倡“忠恕之道”表明他把初級道德和高級道德作為一個統一的整體看待，“恕”道是人最起碼的道德準則，但具有消極被動性，而“忠”道先人後己，是以利人為宗旨的積極道德，隻有“先之勞之”，首先助益他人，才能得到别人的道德回應，從而利人又利已。（原載《澳洲漢聲》2012年6期）

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