老子莊子妙語解讀?摘要：王弼本《老子》第十四、二十一章的“惚”“恍”，是老子用以描述道的關鍵詞，但是在各種《老子》中，這兩個字的字形與解釋都有較大差異比如根據《老子》上下文語境作出的義理诠解，恍、惚二字為反義詞，而按考據學方法則将其解為近義詞，這兩種解釋路向之間的矛盾使得重新審視“恍惚”的釋讀和诠釋成為必要值得重視的是，帛書《老子》中的奇異字形為重新考察提供了新的契機“恍惚”一詞可能源于帛書甲本，但它在古音、字義上都與簡帛本所提示的信息不符帛書乙本在帛書甲本基礎上釋讀出“沕”字，進一步又可讀出“汒”，這為判斷上述分歧提供了新的材料和思路因為從訓诂學上說，“沕”訓深微貌，“汒”訓深廣貌，兩字意義相反哲學上解讀為:“沕”喻道之本體的深微，“汒”喻道之顯用的深廣；“沕汒”深刻展現了老子論道的思維結構和特色，即以水喻道，以小大之辨為中介，引導修道者反思和超越二元對待的形名結構，由觀物而體悟體用一如、顯微無間的不二之道，我來為大家講解一下關于老子莊子妙語解讀?跟着小編一起來看一看吧!

老子莊子妙語解讀

摘要：王弼本《老子》第十四、二十一章的“惚”“恍”，是老子用以描述道的關鍵詞，但是在各種《老子》中，這兩個字的字形與解釋都有較大差異。比如根據《老子》上下文語境作出的義理诠解，恍、惚二字為反義詞，而按考據學方法則将其解為近義詞，這兩種解釋路向之間的矛盾使得重新審視“恍惚”的釋讀和诠釋成為必要。值得重視的是，帛書《老子》中的奇異字形為重新考察提供了新的契機。“恍惚”一詞可能源于帛書甲本，但它在古音、字義上都與簡帛本所提示的信息不符。帛書乙本在帛書甲本基礎上釋讀出“沕”字，進一步又可讀出“汒”，這為判斷上述分歧提供了新的材料和思路。因為從訓诂學上說，“沕”訓深微貌，“汒”訓深廣貌，兩字意義相反。哲學上解讀為:“沕”喻道之本體的深微，“汒”喻道之顯用的深廣；“沕汒”深刻展現了老子論道的思維結構和特色，即以水喻道，以小大之辨為中介，引導修道者反思和超越二元對待的形名結構，由觀物而體悟體用一如、顯微無間的不二之道。

關鍵詞：老子；恍惚；王弼；帛書；漢簡。

在王弼本《老子》中，“恍”“惚”二字見于第十四、二十一兩章，是老子用以描述道的關鍵字。然而，不同的傳世及出土《老子》在這兩個字的字形上明顯有别，而由字形差别所引起的各種文本訓解的差異，就更是錯綜複雜。那麼，以諸多新近出土的簡帛《老子》異文為契機，參校傳世《老子》，從而在文字的釋讀、訓诂乃至哲學義理上獲得一些新的看法，這不僅對充分利用傳世與出土文獻獲得恰當的文本解讀是有必要的，而且對更本真地接近老子關于道的玄思，也是有意義的。

“恍”“惚”二字，出現在王弼本《老子》的兩段描述“道”的關鍵文本中，如第十四章雲:視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可緻诘，故混而為一，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，複歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。

此章中的“惚恍”，河上公本作“忽恍”，想爾注本作“惚慌”，傅奕本作“芴芒”，帛書甲本阙，乙本作“沕朢”，北大漢簡本作“沒芒”。此外，第二十一章雲:

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。

此章中的“惟恍惟惚”，河上公本作“唯怳惟忽”，想爾注本作“唯慌唯惚”，傅奕本作“唯芒唯芴”，帛書甲本作“唯唯”，乙本作“唯朢唯沕”，北大漢簡本作“唯唯沒”。文後“附表一”的前兩行直觀反映了這些文本差異。

根據目前各版本的用字差異的情況，可以肯定的是，王弼本第十四章和第二十一章在恍、惚二字的字形上明顯對應，這一特征也見于想爾注本、傅奕本、帛書乙本。至于在河上公本、漢簡本中，與“恍”字對應的字略有差異，這兩處字形差異，應隻是通讀尚未完全統一的痕迹，可以根據同聲通假原則，将其統一。也就是說，各本《老子》關于恍、惚的字形雖異，但在各本之内，第十四和二十一章所使用的兩字都有對應關系，它們要表達的概念可以說是相同的。而真正的問題在于:老子所使用的本字及其概念是什麼?

在傳世諸本《老子》中，從“心”或“忄”的恍、惚字形得到了更多的肯定，而義項則多從漢魏無形、不定之訓。如對于“道之為物，唯怳唯忽”，河上公《注》雲:“道之于萬物，獨怳忽往來，而無所定也”。(河上公，第86頁)王弼《注》雲:“恍惚，無形不系之歎。”(王弼，第12頁)又在第十四章“是謂惚恍”下《注》雲:“不可得而定也。”(同上，第8頁)相比于河上公《注》，王弼的訓解更多考慮到了《老子》文本所呈現的内在義理結構。王弼在“無狀之狀，無物之象”下《注》雲:“欲言無邪?而物由以成；欲言有邪?而不見其形。”(同上)王弼有見于不可用“有”或“無”來描摹道的困難，故以無形、不定來訓解“恍惚”。王弼《注》的這種思路，後人将其诠解得更加明白。宋人呂惠卿雲:

惚則不皦，不皦則疑于無物也，而非無物也；恍則不昧，不昧則疑于有物也，而非有物也。(呂惠卿，第15頁)

道之為物，唯恍唯惚。方惚而恍，恍則不昧，不昧則明，明則疑于有物也。然其中有象，象者，疑于有物而非物者也，故曰無物之象，又曰大象無形。方恍而惚，惚則不皦，不皦則晦，晦則疑于無物也。然其中有物，物者，疑于無物而有物者也，故曰無狀之狀，又曰有物混成。恍惚則不測，不測則神矣。(同上，第24-25頁)

呂惠卿順着王弼的思路，又将恍與不昧、有物，惚與不皦、無物等關聯起來，這便揭示出這樣解釋的思路主要源于上文所引《老子》第十四、二十一章文本的内在邏輯。依據這種邏輯，老子試圖展示有、無都不足以名道的困難，轉而使用恍惚一詞，正是為了超越語詞的局限，試圖用一種“明道若昧”(第四十一章)式的語言和邏輯，引導讀者得象忘言、得意忘象，從而通達老子所洞見到的常道。李約直接指明了這一點，他說:“恍，有也；惚，無也。謂有不可，謂無不可，故以恍惚名之”。(轉引自焦竑，第34頁)

從方法上看，王弼、呂惠卿和李約都可謂義理诠解，即在第十四、二十一這兩章的文本語境之中，根據對相關文本的整體思想理解，反過來訓解恍惚之義。這種方法固然是解讀哲學文本所常用且必需的，它的好處在于根據既有的文本所提供的具體語境和解釋空間，來逆推其可能的意義，但其問題也可能由此出現。那就是，由于先秦文獻中随處可能存在的通假現象，逆推出來的意義很可能得不到文字訓诂上的支持，有時甚至會強化某種似是而非的通假釋讀方案。仔細考量，王弼的注解在這兩個方面都不能無疑。其一，從文字訓诂上來看，恍、忽是同義的，如《文選·宋玉〈登徒子好色賦〉》:“于是處子怳若有望而不來，忽若有來而不見”，怳、忽都是描摹人心不定之貌的字。在《淮南子·原道》“忽兮怳兮”下，高誘《注》雲:“忽怳，無形貌也。”

又于“驚怳忽”下《注》雲:“怳忽，無之象也。”高誘也以為二字可同訓，且意指無。然而，根據如上對王弼、呂惠卿等的分析，無論恍、惚二字如何通讀，它們在字義上可能如明、昧那樣是相反相成的。其二，王弼等雖未意識到恍、惚訓诂意義趨同和哲學意義相反之間的矛盾，卻絲毫不影響這種玄解成為一個根深蒂固的傳統。如《王力古漢語字典》說:“恍惚”原作“怳忽”，有三個基本含義，一是模糊不清，二是心神不定，三是極短的時間。(參見王力主編，第308頁)學者更“取其模糊、不真切、未定之意”，認為恍惚“既是指‘道’呈現在人們面前的樣态，又是人們借以體道的方法與途徑”。(秦平，第83頁)在整理出土《老子》時，把帛書《老子》相關字形都釋讀為恍、忽(參見《馬王堆漢墓帛書(一)》，第11、96-97頁；高明，第287-288、328-330頁；裘錫圭主編，第41、206頁)，義理上則主要據王弼為說。

清代以降，學者更注意運用考據學的方法研究《老子》，一方面，通過對勘不同版本的傳世《老子》，指出恍、惚兩字寫法各異(參見馬叙倫，第174-176、243-247頁；蔣錫昌，第81-82頁)，另一方面，又試圖根據考據學的方法對這種差異給出新的解釋。馬叙倫雲:

芴芒當作忘忽，芴芒、惚恍并借字或後起字。《說文》“忽，忘也”，“忘，不識也。”(馬叙倫，第174頁)

蔣錫昌雲:

“惚恍”，或作“忽恍”，或作“芴芒”，或作“惚怳”，雙聲疊字，皆可通用。蓋雙聲疊字，以聲為主，苟聲相近，即可通假。“恍惚”亦即“仿佛”，《說文》:“仿，仿佛，相似視不諟”……佛，仿佛也。段《注》:“仿佛，或作佛，或作髣髴，或作拂，或作放，俗作彷彿。”而老子必欲以“恍惚”倒成“惚恍”者，因象、恍為韻耳。“是謂惚恍”，謂道若存若亡，恍惚不定也。(蔣錫昌，第83頁)

此說謂“恍惚”即“仿佛”，可以理解為:其一，恍惚的構詞法與仿佛相同，從其所引《說文》可知，仿、佛互訓，則恍、惚亦當為互訓之詞；其二，恍惚的意義即仿佛，亦即“相似視不諟”“不定”。

從方法上看，馬叙倫、蔣錫昌都運用了清人的考據學方法，試圖重釋《老子》“恍惚”一詞。二者都認可恍、惚的詞義是相同的，不過，二者似乎都未意識到，通過訓诂的方法，直接肯定恍、惚同義，對于理解《老子》的困難所在，恍、忽同義，則老子說“恍兮忽兮”“忽兮恍兮”就可以理解成并無意義分别的同語反複，而“其中有象”“其中有物”也沒有根本的意義分别，這可能混淆了老子象、物二名的概念邊界。結合以上對王弼、呂惠卿和李約等注解的分析可知，把它們視為同語反複的近義詞，是不恰當的。

無論是王弼等的義理诠解方法，還是馬叙倫等的考據學方法，都是接近老子的重要途徑。遺憾的是，傳世諸本《老子》并未就恍、惚二字所要表達的義項給出清晰具體的說明，這給根據不同字形或依憑上下文語境來解讀“惚恍”，留下了巨大的空間。然而，通過對以上兩種典型解釋路向的反思，結合衆多新出土的《老子》版本，我們是否也應該懷疑，在《老子》那兩段關鍵文本中，所用的狀道之詞的本字真的是恍、忽嗎?它要表達的意義是無形、不定嗎?

在出土《老子》的啟迪之下，有學者試圖另辟蹊徑，說明忽望之道與月相變化之間的聯系。

老子形容道體的“忽望”，其實也就是形容月體變化的晦望……老子完全是依照自然界中月亮之變化情形來形容道的。所謂“惚兮恍兮，其中有象”，相應地即是月亮由晦到望的階段，包括“初吉”和“既生霸”兩部分；而“恍兮惚兮，其中有物”，相應地則是月亮由望而晦的階段，包括“既望”和“既生霸”兩部分。(王博，第164頁)

這一從帛書《老子》引出的觀點，得到了一些學者的贊同，并将其作為論證老子之道與上古月神崇拜之間關系的證明。然而，這種新穎的解釋，真的可以作為信據嗎?

從前文論述可見，對“恍惚”的解讀之所以意見紛呈，根本上是因為在傳世本《老子》中涉及這兩個字的文本都沒有給出可能的訓诂意義。不過，這種困難在簡帛本中卻有了新的線索。王弼本《老子》第二十章雲:“澹兮其若海，飂兮若無止。”該句中的“澹”與“飂”字，在各本中差異也較大(見“附表一”第三行)。從用字關聯來看，根據王弼本和傅奕本，該句與上文所論的第十四、二十一兩章絕無關聯。根據河上公本和想爾注本，“忽”字即第十四、二十一兩章的“忽”“怳”之“忽”。而根據帛書甲本、乙本和漢簡本用字全同的情況，則可以肯定王弼本第二十章這句看似與第十四、二十一章絕無關聯的話，正是作為體道者的老子對其所洞徹的“沕朢”之道境的自陳。兩句的首字，就是王弼本第十四、二十一章的狀道之詞，而其後的描述，則是老子對其内容的摹狀。從解釋的立場來看，這可以視為老子對這兩個關鍵字之義項的自白。這意味着，任何對于它們的訓诂或義理诠釋都不能躍出這一文本内證的藩籬，而必須受其檢驗。由于各本用字略有差異，為了讨論兩字意義的方便，以下就将出土簡帛本中的表述簡化為:“A呵其若海，B呵若無所止”。

“A呵其若海”，“海”字，帛書甲本阙，王弼本、河上公本、傅奕本同，漢簡本、想爾注本作晦。晦、海俱為曉母之部，《老子》此文中，海當從漢簡本讀為晦。王弼《周易注》“明夷”卦上六爻辭作“不明晦”，明、晦對言，此“晦”字在馬王堆帛書《周易》中寫作“海”。晦即晝晦之晦，引申為晦暗之義。晦是一種視覺感受，前引王弼本《老子》第十四章“視而不見名曰夷”，帛書甲、乙本《老子》并雲“視之而弗見，名之曰微”，當以“微”字為是。對于盡力視之而弗見之物，人尚可名之以微，道則“視之不足見”(王弼本，第三十五章)。乙本又曰:“古之善為道者，微眇玄達，深不可志。”(同上，第十五章)修道者之境界，亦微眇玄通、不可志識。這是就着所視對象，以小大之辨為橋梁，透顯道體之極其微眇，不可為人所視、所知的特征。

除此以外，老子又常以明暗之别為中介，透顯道體之無光的感覺，如老子說“明道若昧”(同上，第四十一章)，又說“和其光”(同上，第四、五十六章)，又說“光而不燿”(同上，第五十八章)。道體非明非暗，又若明若暗。在“A呵其若海”之前的一句，老子說“俗人昭昭，我獨昏昏”，昭昭光明，昏昏晦暗，也是相對之辭。但作為體道者的老子，離形去知，并非僅隻追求與昭昭相對之昏昏，而是要超越明、暗二元的分别，所以老子又說“其上不皦，其下不昧”(同上，第十四章)，上與下、皦與昧的分别對待，都非老子所取，将二元分别“混而為一”(同上)，才能通達道體。由此來說，晦這種視覺感，在《老子》中主要與極微眇、無光這兩種關乎道體和修道者的洞見密切相關。不過，晦暗終究與晝明相對為義，故從用“若”字可見，老子隻是以晦為喻，用這種狀物之詞來比況道體的超越明暗的極微之感。基于這樣的理解，不僅王弼本的“澹”字，傅奕本的“淡”字，都與“晦”字毫無意義關聯，而且河上公本、想爾注本的“忽”字，也難以與“晦”的意義相應。

“B呵若無所止”，同章前文又作“B呵其未央哉”，B字，帛書甲、乙本均作“望”，漢簡本作“芒”，望、芒都從亡音。學者以帛書乙本的“望呵其未央”之“望”為本字，而将同章的“望呵若無所止”的“望”也破讀為“恍”。(高明，第318、324頁)一個字形破讀為兩個本字，這在簡帛文獻和古書中并不罕見。不過，如果“無所止”和“未央”在意義上有重疊相通之處，那麼這樣釋讀就值得商榷。《說文》雲:“央，中央也……一曰久也。”央，既可指空間之中央，如《詩·秦風·蒹葭》“宛在水中央”；亦可指時間之盡，如《詩·小雅·庭燎》“夜未央”。“未央”，就空間言，廣遠無際而無四方之中央；就時間言，綿延無盡而無始終之中央。《說文》以“中央”為訓，又說“一曰久”，表明“央”字可兼空間之“中央”與時間之“久”的雙重意涵。“無所止”，無所限止的意思，可就時間之長久無始終而言，亦可就空間廣遠無邊際而言。《莊子·庚桑楚》雲:“有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。”上下四方之“宇”有實而無定處，正以其廣遠無所止；往古來今之“宙”有長而無本剽，正以其無始無終之未央。

河上公本、王弼本、傅奕本在“其未央”前均寫作“荒兮”，荒，大也；想爾注本寫作“莽兮”，莽也訓大。故“無所止”與“未央”，其義一也，皆言宇宙之大而無涯。老子恒言道不可名、不可言說，“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”(王弼本，第二十五章)，以道為字，而強以“大”為名，此足見老子對道之大的歎美，無以複加。由此來看，在帛書乙本和漢簡本中，這同一章中的兩句話的首字既用了同一個字形，其語境所提供的義項又足以互相诠釋，這意味着，可以據此确定它們是同一個以無限廣遠為義的字，這個字與義為深微貌的A字意義相反。顯然，望、恍、怳、芒等都難以與之相應，至于王弼本的“飂”，河上公本、傅奕本的“漂”，想爾注本的“寂”，則更與這種廣大義了無關涉。

根據上文對“恍惚”兩字意義的讨論，義近的恍、惚二字，難以在字義上與“A呵其若晦，B呵若無所止”相應。然而，“恍惚”這種傳世《老子》及其解釋傳統中比較主流的釋讀方案，又淵源何自呢?通過諸多出土《老子》的比較，理清它的源頭，無疑是必要的，因為如果這隻是一種後起的釋讀和解釋方案，那麼通過它來理解老子思想時，就應當保持警惕。簡帛《老子》的異文中，提供了有助于追溯“恍惚”來源的線索。

首先，見于王弼本《老子》的昧、忽與殁三字，很可能是上古音相同、由同一個借字逐步被區分出來的，簡帛本《老子》留下了區分的痕迹。在漢簡本《老子》中，王弼本“其下不昧”(第十四章)之“昧”、“是謂忽怳”(第十四章)之“忽”及“殁身不殆”(第十六章)之“殁”字，都寫作明母物部的“沒”字。這一現象說明，後來被區分開來的意義有别的三個字，較早的讀音都是明母物部，而它們的使用在某個較早的《老子》全本中并未得到嚴格分别。在其後逐步釋讀的過程中，根據對意義和字形的把握，逐步達到了對于三者的區分。在這個逐步區分的過程中，應該就隐含着“恍惚”一詞的來源。

在帛書《老子》甲本中，王弼本第十四章的“昧”和“忽”字，都借為“”字，而同時出現“沕身不殆”(第十六章)和“沒身不殆”(第五十二章)，沕也是明母物部字。值得注意的是，帛書甲本的“”字屬曉母，結合漢簡本三字同屬明母物部的情形看，帛書甲本似乎出現了讀音變化。實質上，這一現象，音韻學的研究已有解釋。一方面，大概在戰國至漢代，“‘惚’‘忽’由明母變曉母”(孫玉文，2006年，第537頁)；另一方面，“當明曉相通時，我們可以把初相通時的曉母歸入明母，而不必把明母歸入曉母，或者作别的處理。”(孫玉文，2005年，第3頁)帛書甲本的“”反映的可能正是明曉“初相通”時的狀況，是可以歸入明母的曉母字。

也就是說，在帛書甲本中，三個字仍然可以讀作明母物部。從釋讀區分的角度來看，帛書甲本雖然同時使用了“沕”“沒”兩字來假借“殁”字，但是它至少顯示出“殁身不殆”的意義已經被把握到，并被區分出來。這代表了對三個字進行釋讀區分的初步嘗試，即在初步區分出“殁”的前提下，另外兩字的意義仍未得到準确的把握。

一個耐人尋味的現象是，王弼本“明道若昧”的“昧”字，與第十四章“其下不昧”的“昧”字，在漢簡本、帛書乙本中都被區分為兩形，傳世諸本也肯定了“明道若昧”的讀法，這表明在與“明”相對的意義中，古人很早就确定了其後“昧”字的意義與釋讀。相比之下，區分王弼本《老子》第十四章的“其下不昧”的“昧”字和“是謂惚恍”的“惚”字，顯得困難得多，它們古音相同，意義也不易分别。就目前各本關于第十四章“昧”和“忽”字的寫法來看，其中可能隐含了一條區分它們的線索。帛書甲本“是謂惚恍”這一句阙失了，不過根據“唯望唯”的用字來推斷，此處所阙的字應當也寫作“”。也就是說，王弼本第十四章的“昧”和“忽”字，帛書甲本都寫作從忄從勿的“”。附表二展示了帛書甲本與其他版本在這兩個字的使用上的關系。

從文字演變來說，、忽、惚寫法雖不同，但音義無别。通過上表可以看到，帛書甲本的用字，可能是後來不同釋讀方案的基礎。其一，想爾注本借“忽”作“昧”，而又用“惚”字，這是最接近帛書甲本的方案，但已經顯示出區分兩字的意圖。其二，河上公本、王弼本釋讀出了“昧”字，而保留了“忽”的用法。傅奕本肯定了“昧”字，但以“芴”代“忽”，這大概是用古本校勘的結果，其中隐晦地表達了對“忽”字釋讀方案的質疑。其三，帛書乙本試圖區分兩字的意圖也很明顯，但與河上公本、王弼本的方案不同，它似乎是先确定了忽讀作沕，而仍以“”字假借“昧”字。

其次，從不同版本中的恍、惚二字的古音來看，傳世本和出土簡帛本之間略有差異，比如恍、怳、慌，曉母陽部；、惚、忽、芴，曉母物部。芒、、朢，明母陽部；沕、沒，明母物部。大體而言，簡帛本用明母字，而傳世本用曉母字，這反映了明母向曉母轉變、進而相通的過程。然而，“‘怳’從兄聲，‘恍’從光聲。從兄、光聲的字從不跟明母字諧聲。”(孫玉文，2006年，第537頁)如果說忽、惚等還勉強可以用從明母向曉母轉變來解釋的話，那麼“怳”“恍”的釋讀，都可能是“忽”字已經轉變為曉母之後才完成的。可以說，“恍惚”的釋讀可能隻是完成于西漢的一種方案。

綜合來說，以篆文抄寫的帛書甲本是目前最古的《老子》全本，在《老子》文本演變的曆史中所起的作用至關重要，以上用字現象的分化、讀音的轉變過程，可以間接說明“忽恍”一詞的來源，即“忽”字最初同時是“昧”“忽”的借字，當人們逐步确定了“昧”字後，便保留了“忽”字的寫法，進而依據“忽”的意義和讀音，将“望”“芒”等字都通讀為“恍”或“怳”。可以說，“忽怳”這種釋讀方法，根源就在帛書甲本，而它的真正定型，可能由劉向完成。需要注意的是，将望、芒等讀為“怳”，這可能是目前從兄、光的曉母字與明母字相通的孤證，未必足為依憑。

由上所論，恍、惚義近的釋讀和解釋傳統雖然可能淵源于帛書甲本，但它違背了簡帛《老子》提供的兩字意義相反的内證，在古音通假之理上也不無疑問，因而應被視為一次誤讀，其後在解釋傳統中遇到的訓诂意義與哲學意義相沖突的問題，隻是這次釋讀之誤可能導緻的理解困境的逐步呈現。這意味着需要重新回到起點。

在對于帛書甲本的釋讀方案中，帛書乙本的釋讀雖未完成，但釋讀出“沕”字，卻富有啟發性。沕，沕穆也。《史記·屈原賈生列傳》“沕穆無窮”，司馬貞《索引》雲:“沕穆，深微貌。”《廣韻》雲:“沕，沕穆，微也。”《集韻》雲:“沕，沕穆，深微貌。”結合上文從《老子》文解“晦”字極微眇、無光貌來看，訓深微貌的“沕”字，正是以水為喻，來比拟道之極微眇、無光之象的恰當語詞。

帛書乙本的“望”，漢簡本的“芒”，王弼本等的“荒”，疑都讀為汒，明母陽部，與芒、、望雙聲疊韻，俗字作漭。《六書故·地理三》雲:“，淼無際也……亦作汒。”《集韻》雲:“漭，水大貌，或從亡。”《文選·宋玉〈高塘賦〉》“涉漭漭”，李善《注》雲:“漭漭，水廣遠貌。”《莊子·天地》“汒若于夫子之所言”，又《秋水》“今吾聞莊子之言，汒焉異之”，這兩個“汒”的感歎，正如《秋水》篇河伯見北海若之歎，汒字也取義于水大之貌。

從訓诂學意義來看，沕指水之深微貌，汒指水之深廣貌，微即微眇、微小，廣即廣遠、廣大。從哲學意義來看，沕汒不僅暗含了以水喻道的思維，而且暗含了小大之辨和道的體用義。

言及“小大之辨”，論者多據《莊子》為說，言及《老子》者則較少。其實，《老子》中以小大之辨來論道的例子，也應引起注意。比如王弼本第三十五章雲:

大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名于小；萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。

這段論道之用及道物關系的文本中，道既“可名于小”，又“可名為大”，而小、大皆不足以名道，唯有見道之“終不自為大，故能成其大”，即超越小、大之對待，而後能洞見大小一如之道。又比如王弼本第二十五章雲:“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”5作為狀物之詞，大與小相對，是有其邊界的，而老子強以大名道的同時，又以逝、遠、反來無盡地拓展大的邊界，以至于邊界“反”而消亡，如此則大不成其大，而與小為一。老子這種或隐或顯的關于小大之辨的思想，也反映在“其大無外，其小無内”“至大無外，謂之大一；至小無内，謂之小一”這樣的命題中。(參見《楚辭·遠遊》《管子·心術》《呂氏春秋·下賢》《莊子·天下》)這些命題和老子的思路一樣，都是要假借對于小大分限的消解，而呈現出“一”，一則無小大之别。

除了假借小大之辨外，老子還創造了一種獨特的句式，将諸多對反之詞納入其中，以呈現道之無形不可名，比如王弼本《老子》雲:

明道若昧，進道若退，夷道若颣，上德若谷，太白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝。(第四十一章)

大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙。(第四十五章)

明、昧，進、退，夷、颣，上德(實)與谷(虛)，白與辱，廣德與不足，健與偷，真與渝，成與缺，盈與沖，直與屈，巧與拙，“語皆相偶而義皆相反”(高明，第21頁)，而老子用一個“若”字，巧妙的引導讀者得象忘言、得意忘象，超越物形和名言之相反相成，直達無對、無形、不可名之道。

理解了這種思維方式，再來看王弼本第十四章的話，就相對容易理解了。“混而為一”之道，“其上不皦，其下不昧”，上與下、皦與昧，也是語皆相偶而義皆相反的。上明下暗是人觀察物所得的常識，老子的這一句式試圖指引人們離開上與下、明與暗的常識區分，而進入無分之境，故馬上接着說“繩繩不可名，複歸于無物”，繩繩即綿綿，不絕無分的樣子，不絕無分即無形，無形故無物，亦不可名。從消解上下、明暗的區分開始，而達到不絕無分之境，這種境地即“無狀之狀，無物之象”，無狀與狀、無物與象，也是意義相反的，但将它們連為一體，還是要由分而顯無分，最後以“是謂沕汒”作結，則沕與汒在意義上的相反，而以反義之詞組合為一新的語詞“沕汒”，其妙處正如“明道若昧”“其上不皦，其下不昧”這些句式一樣，都是要引導修道者超越二元對立的名言概念和觀念系統，去體悟不二之道。在這個意義上，“沕汒”一詞不僅體現了老子以水喻道的思想，而且比“惚恍”更加深刻地隐喻了老子論道的思想結構和思維方式。

将沕、汒的釋讀用于王弼本第二十一章的内容，可以更清晰地理解老子關于道之體用義的思想。要而言之，“沕”“汒”分說，“沕”喻道體之微眇，“汒”喻道用之顯大。對于王弼本第二十一章中論及“沕”“汒”的話，為讨論方便，以下直接讀為:

道之為物，唯汒唯沕。沕兮汒兮，其中有象；汒兮沕兮，其中有物。

“道之為物”的“為”字，帛書甲本、乙本及漢簡本皆無。“之”字，曾有訓是和訓生之争。(參見高明，第329-330頁)“之”字亦可訓與，表并列關系。6“道之物，唯汒唯沕”，這是以“唯汒唯沕”綜括道與物的雙向關系。

這種雙向關系可以分解為二:其一，老子說“沕兮汒兮，其中有象”，由“沕兮”到“汒兮”，這是由道而物的方向，道體沕兮如晦，深微無形，趨向于無，而天下萬物生于有，有生于無，萬物雜多有形，皆得道而生，由此可見道之大用，故就着有形之物都從無形而生成的趨向來指明“其中有象”，這是說物之中有“無狀之狀，無物之象”也。道不可直觀，隻能由觀物而見無物之象，這是由用顯體、由物觀道、自有觀無的方向。其二，老子說“汒兮沕兮，其中有物”，這是由物而道的方向，有形之物無窮多、無限廣大，然而“夫物芸芸，各複歸其根”(王弼本第十六章)，物最終都要歸于沕兮深微無形之道體，在有形之物複歸于無形之道體的趨向中，指明“其中有物”，正是于趨無處見其有。“無”名萬物之始，“有”名萬物之母，兩者同出于道而皆非道，然而“異名同謂”7，皆指謂體用一如、顯微無間之道。也就是說，隻有反思和超越了有與無這對最根本的對反概念，才能在“玄之又玄”的體道過程中漸漸接近作為“衆妙之門”的道本身。因此，“惟道是從”的“孔德”之人，經過對道與物之雙向關系的體悟、反思和超越，逐步由觀物而見道，“幽兮冥兮，其中有精兮，其精甚真，其中有信”，混一無分之道，幽冥難辨，然而其中有精、有真、有信，有無雙遣，才能見道之真，修道者也終于與道同體，成為返樸歸真的真人。

原文載《哲學研究》2019年版第（05）期

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