原本經學在漢代思想意識領域主導地位穩固，可是，漢末的亂世使意識形态領域發生了很大的變化，原本政治一統和文化思想一統狀況都受到了巨大的沖擊，經學理論逐漸被瓦解，在漢末，經學快速衰落，而到了魏初，思想文化發生蛻變狀況。

漢代由董仲舒等大哲人所構設的龐大的天人合一宇宙論體系遭到了議論和質疑，人們不再相信兼容并收、天地合一的大一統理論原則，逐漸轉向了對于人作為存在的個體的尊重，特别是轉向了對莊子以個體為中心的自然、自由思想的興趣，并對其進行發揮和改進。

與此相關，在社會規範制度方面，漢代嚴格的規範不再受尊重了，嚴整的社會秩序開始崩潰，這一方面是戰亂頻繁、人如草芥，堅守秩序和原則成了傻子，逃命或造反才能求生；另一方面，是對于大一統理念和政治倫理權威的懷疑，人們不再相信持久的倫理原則，不再相信上天可以幫助維持秩序，不再相信繁瑣的理論可以維護正義，反而感到人生是短暫，個體生存是最重要的，生死離别随時可能出現，隻有擺脫外在的标準、規範、束縛，把握當下的自我體驗才是最重要的。

于是，不是“天人感應”的“大一統”學說，而是人的自覺意識才是最重要的理論主題，魏晉關注的是“人的自覺”問題。于是，人生、人格、人品成了比道統、宗法、倫理，比神權、君權、父權更令人感興趣的話題，人們對構建“天人感應”不感興趣了，喜歡探讨的是人的自覺意識，是人格作主體建構，這就是魏晉玄學與兩漢經學最顯著的區别。因而，魏晉玄學的出現正是代表了這種理論轉向。

就玄學産生的過程而言，與“正始改制”密切相關，可以說，正是“正始改制”才促進了玄學的興起。

首先，所謂的“正始改制”又稱正始改革，是三國時期魏國正始年間（公元240年—249年）曹爽實施的一次改革，改革的内容主要有三項：一是整頓九品官人法，将組織人事權力收歸中央，削減州中正的權力；二是撤郡，行政區劃變為州、縣二級；三是簡化服飾排場，削弱儒家禮儀，采用道家的簡樸風格。

其次，正始名士發動了這一場正始改制，其實是一場非同尋常的改革，除了上述政治制度和倫理風尚方面的改革之外，更重要的在于對哲理觀念的革新，其理論焦點就在吸取道家的“無為而治”理念來反對儒家的“名教”理論，揭露名教之治的種種弊端，實行思想意識方面的革新，與政治層面上的任官原則、行政建置、官場風氣等的革新相呼應，全面對舊體制和舊的意識形态發起挑戰和變革。

竹林七賢

當然，“正始改制”所反映的是當時兩大統治集團之間的利益之争，是曹氏集團與司馬氏集團在政壇上的激烈搏鬥。最終，“高平陵之變”使這場搏鬥有了結果，其結局是政歸司馬氏，曹氏集團完全被司馬氏集團擊敗了，曹爽、曹羲、曹訓三兄弟被司馬懿父子滅了三族。

魏少帝曹芳在位時期，曹爽重用何晏、鄧飏、李勝、畢軌、丁谧等人，排斥司馬懿。正始十年正月（249年），魏少帝曹芳拜谒高平陵，即明帝曹叡之墓，此時，曹爽兄弟以為兵權在手，喪失了警惕性，他們三兄弟及其親信皆随同曹芳前往谒陵，司馬懿在城中乘機發動兵變，廢免了曹爽兄弟兵權，滅了曹爽三族。随後，司馬氏便獨攬曹魏朝政，為其後代司馬炎代魏并建立晉曹打下了牢固的政治軍事基礎。

司馬懿（劇照）

再次，“正始改制”在政治上是失敗了，曹爽推行改制卻把自己從政壇上革掉了，而且，丢了全族性命。但是，在思想文化上，改制卻是成功的，它促進了玄學的産生和發展，實現了思想領域的巨大革新運動。

漢末經學的衰落為魏晉玄學的産生提供了理論土壤。漢代的經學非常發達，而兩漢經學曾經在理論方面做出了很大的貢獻，具體說，古文經學對于鞏固漢代的大一統思想起來很大的作用，漢武帝時期，需要大一統的思想意識，而今文經學對于漢王朝的思想更新曾起過積極作用。戰國亂世之後，漢代需要統一局面，而經過了漢初的文景之治，到了漢武帝時期，“無為而治”的治國理念已經不再合适強盛的漢王朝的需要，于是，有了董仲舒的“天人感應”的大一統思想理念，因而有了兩漢經學的發展，經學對于漢代的強盛曾起過積極作用，對于塑造中華民族的統一理念也是有重要的理論貢獻的。

但是，到了漢末，兩漢經學露出了其明顯的弊端。正如周予同先生所指出的，今文經學與古文經學論争的焦點和各自的缺陷已經很明顯了，他說：“今文學以孔子為政治家，以六經為緻治之說，所以偏重于‘微言大義’，其特色為功利的，而其流弊為狂妄。古文學以孔子為史學家，以六經為孔子整理古代史料之書，所以偏重于‘名物訓诂’，其特色為考證的，而其流弊為煩瑣。”這就是說，兩派各執一端，陷入了無謂的争端，或狂妄而注重實用，或煩瑣而鑽牛角尖，經學失去了其對思想和社會的積極意義。

這意味着，從東漢末至兩晉的兩百多年間，統治思想界近四百年的正統儒家名教之學已經不僅失去了其理論魅力，而且也已經走向衰落，士大夫對兩漢經學的繁瑣及三綱五常的陳詞濫調已經普遍感到厭倦，于是，有識之士開始尋找新的理論主題，思考新的哲理問題，最終找到了玄學。玄學發展分三個階段，每個階段都有其代表人物，有其主要論題，也有其思想特點：

玄學第一階段的代表人物是王弼、何晏；他們的理論來源是老子的思想，主要理論是建立“以無為本”的本體論思想體系，其思想特征是試圖以儒家思想為來調和老子思想，儒為主，道為輔。

王弼、何晏均為當時的大名士，也都是玄學的開創性人物，相對而言，王弼的思想更深刻、影響更大。王弼從年少時便喜歡老子，能言善辯，熱衷于清談，清正高傲，很有哲學天賦。王弼曾任尚書郎，在當時的文壇很有名氣。王弼留下來的著作有《老子注》 《老子指略》《周易注》《周易略例》。王弼英年早逝，去世時才二十三歲。

王弼

先說說王弼。王弼主要是借助于注解《老子》，注解《周易》來闡發自己的哲學思想，他的哲理思想水平很高，在古代哲學家中，王弼屬于真正傑出的哲學家。王弼跟中國古代很多哲人一樣，解讀經典其實是在利用經典來闡述自己的思想，後來這種方法被稱為“六經注我”。

一般說來，玄學将《老》《莊》《易》稱為“三玄”，其實，在漢代就已經很重視《老子》《莊子》和《周易》這三部著作了，隻是，當時經學主要是從大一統的天人感應方面去闡述解釋者三部著作的，而王弼注解《老子》和《周易》卻不同，是直接從“宇宙本體論”的哲理高度去解釋這兩部論著的。

首先，王弼對《老子》非常重視，仔細注解《老子》，但是，他依然把孔子看成比老子更高明，這主要是玄學初産生時的思想環境所決定的。王弼是試圖以儒學來兼容道學，而非以道學來兼容儒學，儒學的思想地位在當時仍是比較高的。宇宙本體是“無”，是本質上是“道”，而隻有“與道同體”的聖人才能把握，這等于說，老子的理論是需要孔子這樣的聖人才能把握的，離開了聖人的理解，老子理論也是沒有效用的。

其次，王弼十分重視對于宇宙本體的探索，他提出了“貴無論”，進而展開對于本末有無的論述。“貴無論”的基本論點是認為世界本體是“寂然無體，不可為象”的，王弼用“以無為本，以有為末”的基本論點來闡述世界本體。而這“無”也就是“道”，是萬物的本體，但是，現象與本體是不一緻的，有時還是相反的，因而，要通過現象認識本體并不容易，對“道”的把握不是一般人能做到的，而是需要“與道同體”的聖人才能把握。

再次，王弼闡述了動與靜關系的問題，王弼在注解《老子》第十六章時說：

以虛靜觀其反複。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒複歸于虛靜，是物之極笃也。夫物芸芸，各複歸其根。各反其所始也。歸根曰靜，是曰複命。複命曰常，歸根則靜，故曰靜。靜則複命，故曰複命也。複命則得性命之常，故曰常也。知常曰明。不知常，妄作兇。

在王弼看來，本體是無，是虛靜，而有起于無，動起于靜，虛靜是根本，動是相對的，事物的動本質上看是要歸于靜的，寂靜永恒，仍是本體的本性，是“物之極笃”。當然，王弼的這一動靜觀并非以靜來反對動，而是強調從本體上看，其規定性是虛靜的，這“靜”并非寂然靜谧，毫無生氣，而是一種沉寂狀态，是蘊含動之“靜”，是基本規定性展開前的沉寂狀态，而非“死寂”狀态。

此外，王弼還闡述了言與意的關系問題，王弼提出了“得意忘象”“得象忘言”的著名論述，對于哲學、語言學、美學都有重要影響。

王弼在《周易略例·明象》中認為：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”故“意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”

王弼辨析了“言”與“意”的關系，認為言意之辨包含豐富含義，至少可以從兩個方面去分析：

一是所謂的“共相的言象意”，即從思想層面上去看待“意”與“象”的關系，“意”抽象的、深微的，無法直接用語言表達出來，這就是指“言不盡意”，但是，“言”卻可以借助于“象”表達出來，即“以象寓意”，而一旦對“意”有了了解，“象”的作用也就完成了，這就是“得意忘象”；此外，王弼說“言者所以明象，得象而忘言”，語言也可以用來描繪物象，但是，當對物象有了把握，語言也就被忘了。這是“得象忘言”。

二是所謂的“殊相的言象意”，即從無形本體去看待“意”和“象”的關系，在本體論的視野裡，無論是“言”還是“象”，都是無法盡“意”的，因為本體是不可以用語言去規範的，“言不盡意”，也不可以用形象去類比、表征等。對于本體，隻能靠意會去感悟，本體處于沉寂虛靜狀态，當然無法用語言去規範，無法用象去比喻描繪，隻能意會體驗。

王弼對于“言”，“象”，“意”三者區别以及它們之間關系的闡述包含着深刻的見解，對後世哲學、美學、語言學等方面影響很大，思想、語言、形象（符号）确實不一樣的，它們之間的關系很微妙，有很多可以深入探讨的問題，現代符号學、語言學和藝術學等方面所探索的問題，有一些王弼已經做過探索。

還有，王弼論述了性與情的關系問題，提出了“以性統情”的觀點。王弼說：“聖人茂于人者神明也。同于人者五情也。”在他看來，聖人有不同于常人的方面，但也有同于常人一樣有喜怒哀樂之情的一面。聖人與常人一樣，所以，一樣是有情感的，但是，聖人能控制自己的情感，所以，聖人能“物物而不物于物”，這就是“以性統情”，即以道德本性來控制情感。

最後，王弼闡述了自然與名教的關系問題，提出了“名教本于自然”的觀點。王弼認為，“自然為本，名教為末，自然為治之道，名教為治之具。”說白了，這是指倫理原則是源于人性的自然性，兒女們自然地親愛自己的父母，這才是真的孝；推愛及物才是仁，皆是發自人的自然本性。其實，這是以道家來解釋儒家的仁孝觀念，故稱“名教本于自然”。

王弼的哲學探索意義重大，其一，他從“以無為本”的理論基點出發來闡述本末、有無、體用等關系，引“道”入“儒”，表現出擺脫經學理念的哲學追求，開拓了玄學的新方向；其二，他提出名教本于自然”基本觀點，試圖調和道家的“道”“自然”等概念與儒家的仁孝等理論觀念的關系，使傳統儒家走出經學藩籬，有了新的理論氣息。其三，他融合儒道融合哲學理念，為中國傳統文化與外來佛教哲理的融合開辟了道路，使玄學有了超越經學的深刻哲理性。

再說說何晏，何晏也是魏晉玄學的開創者之一。何晏是東漢大将軍何進之孫，其父早逝，其母尹氏被司空曹操納為妾，何晏因而被曹操收養，也得到了曹操所寵愛。何晏年少時就很有才氣，并喜好老莊之學，他娶了曹操之女金鄉公主為妻。不過，魏文帝曹丕在位時，他未被授予官職；而魏明帝曹叡繼位之後，認為何晏虛浮不實、徒有其名，因而，隻授予他無實權的閑職。不過，後來大将軍曹爽掌握實權之後，重用何晏，何晏官至侍中、吏部尚書等職，并封為列侯。可惜，在高平陵之變後，因為與大将軍曹爽關系密切，被太傅司馬懿所殺，而且也被滅了三族。

何晏

何晏與王弼一樣，是玄學的開創者，他有文集十一卷，并與鄭沖等共撰《論語集解》。袁宏在《名士傳》中将何晏等稱為正始名士，何晏與夏侯玄、王弼等創立玄學，重視清談，探究有無，何晏也屬于玄學理論的突出貢獻者。

首先，何晏主張“以無為本”，他說：“無也者，開物成務，無往不存者也”。在他看來，“無”是最根本的，“有”靠“無”而存在，“無”或“道”産生出萬物。他也屬于是主張“貴無”而“賤有”觀點的。

其次，何晏認為，聖人無喜怒哀樂，聖人無累于物，也不複應物，因此，聖人可以不受情感的約束，這被稱為是“聖人無情”說，聖人可不受外物影響，堅持以“無為”為本體。這與王弼的“以性統情”說有些不同。

再次，何晏主張重“自然”而輕“名教”，在理論上，何晏認為順自然比尊名教更重要，可是，在實際行動中，何晏卻很難做到這一點，他與曹爽關系密切，任高管，出謀劃策，追求仗勢，最終與曹爽一起被司馬懿殺了。因而，當時清高的名士們對他是有非議的，比如名士傅嘏說他是“言遠而情近，好辯而無誠，所謂利口覆邦國之人也”。

何晏擅長于詩賦，有五言詩傳世。南朝梁時著名的詩評家鐘嵘在《詩品》中稱何晏說：“平叔鴻鹄之篇，風規見矣。”鐘嵘将何晏的詩列入中品。不過，劉勰對何晏的詩評價不高，他說：“及正始明道，詩雜仙心；何晏之徒，率多浮淺。” （《文心雕龍·明詩》）

總之，何晏也對玄學的創立做出了重要的理論貢獻，他的基本觀點與王弼類似，隻是，他的思想理論沒有王弼的思想深刻。

玄學第二階段的代表人物是阮籍、嵇康，其基本理論特點是反儒崇莊，注重于繼承和發揮莊子的思想，強調“越名教而任自然”，在言行方面，他們都屬于放任不拘，任誕不羁的，不過，兩人還是有些區别的，嵇康更灑脫更清高，而阮籍有自我保護意識，并非完全灑脫。

先說說阮籍，他也是玄學的重要代表人物。他三歲喪父，由母親把他撫養長大，不過，阮籍雖然家境清苦，卻有天賦又很勤學，他八歲便能寫文章，喜歡彈琴。正始八年（247年）前後，阮籍任尚書郎，随後被曹爽招為參軍，在高平陵之變後，原本阮籍是很危險的，但是，他采取了明哲保身的态度，或閉門讀書，或者酣醉不醒，不涉世事，緘口不言，終于保住了性命，沒有像何晏一樣被司馬懿所殺。阮籍著有《通易論》《通老論》《達莊論》等。

阮籍

阮籍的哲學思想主要體現在下面幾個方面：

（一）由儒學轉向道家，從積極入世轉向隐世超脫。

阮籍年輕時曾崇尚儒家思想，有志于幹出一番事業，主張積極用世，想在官場能有大成就；可是，後來發生司馬氏集團與曹氏集團的激烈争鬥，魏晉禅代政治動亂給政壇和社會帶來了嚴酷的事實，在這種處境中，阮籍開始對現實感到失望，深感生命無常、人生苦短，因而，他改變态度了，崇尚老莊學說，注重自然之道，并逐漸了蔑棄禮法名教，喜歡放任超脫，變習慣于以隐世為旨趣，因而在行為上表現得任誕不羁。

（二）阮籍提出了“大人先生”論。

阮籍說：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。”（《阮籍集·大人先生傳》）這是對莊子逍遙思想的闡述，阮籍設想出一個“大人先生”，是與天地并生，與萬物齊一的逍遙者，與“道”是統一的，聚散自如，沒有常形，自由玄妙。其實，這“大人先生”就是“道”的化身，其基本特點是逍遙超脫，自由自在，無所待，無所欲。

（三）阮籍提出了“越名教而任自然”的基本觀點。

“名教”與“自然”的關系一直是玄學家們注重的一個話題，王弼提出了“名教本于自然”的觀點，何晏強調重“自然”而輕“名教”，而阮籍卻進了一步，強調“越名教而任自然”。這個“自然”其實是從老莊那裡繼承而來的“自然而然”的觀念，而“名教”簡單說就是指名分與教化，即指以儒家所認定的名分與倫常道德為準則的禮法。在阮籍看來，順其自然天成，比遵守名分禮法更重要，這在當時是很有創新觀念的，是玄學革新經學的重要理論成果之一。

任“自然”的觀點對于中國藝術文化影響很大，魏晉時期的繪畫、書法等講究自然天成，重視自然意境，就是受這種觀念的影響。

再說說嵇康，嵇康是很有魅力的一個玄學家。嵇康是曹魏時期的哲學家、音樂家、文學家。他才華容貌皆很出衆；他博覽群書，諸藝皆通，尤為喜愛老莊學說。早年，他迎娶魏武帝曹操曾孫女長樂亭主為妻，在當時算是貴戚，他拜官郎中，授中散大夫，世稱“嵇中散”。可是，作為曹氏家族的女婿，在司馬氏掌權之後也遇到了很多風險，嵇康隻能隐居起來，不問官場是非，可是，基本如此也難逃險境，當時的司隸校尉鐘會嫉妒他的才學，而嵇康孤傲、清高，不屑于向鐘會低頭，結果，遭到了鐘會構陷，四十歲時被大将軍司馬昭處死。

嵇康可以說是“竹林七賢”最重要的代表人物，他的氣度、風骨、學識和思想對後世影響很大，是古代士人們非常欣賞的傑出人物。關于嵇康臨死前演奏《廣陵散》的故事廣為流傳，人物嵇康辭世，《廣陵散》從此絕矣。

嵇康

嵇康的哲學思想主要體現在他的《養生論》中，主要觀點如下：

（一）養生要重一功元益，慎一過之害。

在嵇康看來，萬物禀天地而生，後天給予的養護不同，壽命也不盡相同，勿以益小而不為，勿以過小而為之，防微杜漸，實施養護，積極争取長壽。修道成仙，長生不老是不切實際的，而生死任由天定，不做任何努力也是不值得提倡的，養護得當，像彭祖一樣長壽是可能的。

（二）嵇康認為，“越名教而任自然”是非常重要的養生之理。

養生的重要方法在于任其自然，隻有順其自然行事，才能使身心健康，而若是整日裡被名分所累，被禮法束縛，受制約于傳統的道德倫理原則，那麼，身心将會很疲憊，對于養生是十分不利的。

（三）嵇康強調養生要形神兼養，而重在養神。

嵇康認為，養生既要從身體上去養護，同時也要從精神上進行修養，而且，精神方面的修養更重要。他舉例說，精神對人體具有很強的作用，“精神之于形骸，猶國之有君也。”中國古代醫學強調精、氣、神，而神為根本，神滅則形滅。嵇康的養生論比起那些試圖通過修仙而長生不老，或者認為命由天定，養生養神皆無用的觀點來說，更具有合理性。

（四）嵇康的“聲無哀樂論”。

嵇康的《聲無哀樂論》是中國古代最著名的音樂論文，這篇隻有700多字的論文幾乎論及了所有關于音樂的重要理論問題，文章假設了一位秦客與東野主人利用對話來談論音樂理論，其實，秦客是俗儒的化身，而東野主人就是嵇康。

《聲無哀樂論》讨論的核心問題是：音聲能否表現哀樂情感？嵇康認為，“音聲有自然之和，而無系于人情。”“音聲之作，其猶臭味在于天地之間。其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若而不變也。豈以愛憎易操、哀樂改度哉？”這就是說，音聲是自然本性，是自然的運動形式，與哀樂情感沒有關系。所以，才會說“聲無哀樂”。嵇康強調：“聲音自當以善惡為主，則無關于哀樂；哀樂自當以情感，則無系于聲音。”

但是，嵇康又認為，“夫哀心藏于苦心内，遇和聲而後發。和聲無象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲，其所覺悟，唯哀而已。”這就是說，音聲雖沒有情感屬性，而隻是自然屬性，但是，人的情感卻會因受不同構成的音聲而産生不同的音樂情感，音樂的形式會讓人又不同的感受。這就是為什麼稱“心動于和聲，情感于苦言”的原因，也正是這一緣由，才會有“治世之音安以樂，亡國之音哀以思”的說法。

嵇康還肯定了音聲按一定的形式構成之後，便成了樂音，也就有一定的音樂功能，他說：“導神養氣，宣和情志，處窮獨而不悶者，莫近于音聲。”所以，他說：“移風易俗，莫善于樂。”

玄學第三階段的主要代表人物是裴頠、郭象。他們的思想反映了正史時期的玄學向元康時期的玄學過渡的關鍵環節，正始時，玄學家主張“貴無”，而到了元康時，玄學家提出“崇有”論，而且，他們試圖協調名教與自然之間的尖銳矛盾，這與正始時期的嵇康、阮籍等人的"越名教而任自然"是完全不同的，前者有革新理念，後者試圖調和。

裴頠是西晉大臣、玄學家，司空裴秀之子，為人頗有雅量，見識高遠，通古博今，官至侍中、光祿大夫、尚書左仆射等，永康元年（300年），裴頠在政變中為趙王司馬倫所害，年僅三十四歲。晉惠帝複位後，追贈本官，谥号“成”。

裴頠

裴頠的哲學思想主要表現在他的《崇有論》中，裴顧認為：“夫至無者，無以能生，故始生者，自生也！自生而必體有。”所以，裴頠的基本思想被稱為“崇有論”。

（一）裴頠認為“有”是自生的，“無”不能生“有”。在他看來，總括萬有的是“道”，而非虛無，而“有”是全體，離開萬有就沒有獨立自存的道，道和萬有是全體和部分的關系。道不是虛無，而是指“有”的本質性存在。

（二）裴頠認為，萬有并不以“無”作為自己存在的條件。在他看來，萬物互相聯系、互相依賴，不需要靠虛無來支持。萬有是自生的，其本體就是它自身，“無”不能成為“有”的本體。他說：“夫至無者，無以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣；生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。”這就是說，萬物皆因“有”而生成，而非由“無”派生而來。

（三）裴頠認為，“無”不能對萬有起任何積極作用，隻有“有”才對事物的發展變化起積極影響。他說：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，謂心為無也；匠非器也，而制器必須于匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也。”心靈和實踐是不同的，但不能認為心是“無”，心仍在對實踐起影響，“制事必由于心”，因而，不是“無”在起作用，而是“心”代表着一種“有”在對實踐産生影響。

裴頠的目的是利用“崇有論”來反駁“貴無論”，表現出比王弼等更關注社會現實活動，并試圖以試圖以道家的“有”來代替“無”作為最高哲學範疇，直面現實，想尋找一種道家與儒家傳統理論調和的途徑，但是，卻表現出其理論傾向是想統治意識妥協，不但未能真正改變傳統，而且還成了維護君權的理論，論證了名教的合理性，時期了王弼等的拓新精神。

玄學第三階段的另一代表人物是郭象。

郭象（約252-312年）是西晉玄學家。他少有才學，喜好《老子》《莊子》，樂于清言，常自閑居。他曾任黃門侍郎，後被東海王司馬越引為太傅主簿，甚見親委。郭象攬權專橫，并當時士人所非議，郭象力倡“獨化論”，主張“教即自然”名，是當時玄學大師中最保守的一位。

郭象

郭象提出了“獨化論”，玄學到了他這裡已經失去了理論的創新銳氣，變得死氣沉沉。

（一）郭象反對王弼等把“無”說成是統攝天地萬物生成、變化的本體的哲學觀，認為“無既無矣，則不能生有”，“不能生物”，因而，他提出：“上知造物無物，下知有物之自造”。在他看來，萬物是“有”，是“自造”、“自得”、“自爾”的，“物皆自然”，并非“物生于無”。他強調，“物各自造，而無所待焉”。這種反對造物主的觀點有其積極的理論價值。

（二），郭象又認為，“物各自生”是“無故而自爾”，是“然自爾”，屬于“不知其所以然而然”的，他把偶然性作為是必然的，把物的“自生”“獨化”看成是絕對的偶然的，把神秘主義（偶然性、不可知）與永恒絕對觀念（自生是必然的）很奇異地統一起來。他說：“非唯無不得化而為有也﹐有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。”這即是強調“有”是“獨有”，是“自生”的，“有”不依賴于“無”，“無”不能生“有”。

（三）再次，郭象認為，“天理自然”，“物各有性，人何嘗不然”，天理是自然定的，名教的秩序是自然而然的，物各有其特性，人的本性也一樣，是自然确定的，不可随意更改。其實，這是在論證儒家教化完全合于人的自然本性，名教秩序不可違，人的本性不可改，人人都有遵循道德秩序，其實，其目的是維護統治秩序，暗示着“禮不下庶人、刑不上大夫”的統治原則，所強調的是“民可使由之，不可使知之”的愚民策略的重要性。

在當時著名的玄學家中，郭象是最保守的，他的思想已經失去了革新銳氣，不僅僅是搞調和，而且開始以他的“獨有論”來為統治秩序唱頌歌了。郭象甚至強調要“明内聖外王之道”，試圖将内聖（儒家理念）和外王（統治策略）統一起來，認為有君雖有害，但總比無君好，因而，他主張“知君臣上下手足内外乃天理自然”，倫常規範即是自然之道。如此一來，阮籍、嵇康的“越名教而任自然”就變成了“名教即自然”，反抗性革新性徹底喪失了，遵“名教”即是順“自然”，玄學到了郭象這裡變成了李澤厚先生所說的一種“混世主義”和“滑頭哲學”，郭象當東海王司馬越的太傅主簿，官當得爽爽的，不像嵇康等，被司馬氏砍了。

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