既然人性本善，那麼惡又是從哪裡來呢？

知識的進步等同于道德的進步嗎？

文明一定優于野蠻嗎？

盧梭肖像

反啟蒙的啟蒙者

還記得初中的曆史課本中，介紹法國啟蒙思想家盧梭的那張俊美的面龐，隻不過當時沒有特别在意，隻記得他人的人民主權學說和平等學說。殊不知，他也可以算的上是百科全書式的思想家。

提到盧梭，首先我們會想到他的《社會契約論》，如果是文學專業的話，可能會想到《忏悔錄》和《新艾洛伊斯》，如果是教育學的專業的話，可能會想到他的《愛彌兒》；如果是學音樂的人，可能知道他的《論現代音樂》和他所譜寫的令國王贊賞不已的歌劇《鄉村占蔔者》，他是一個同時在政治哲學、文學和教育學領域都極具建樹的天才人物，有人稱他為多面手。

但是他又是極具争議的思想家，羅伯斯比爾、康德、馬克思和托爾斯泰有多麼贊賞他，伯克、以賽亞·柏林和羅素就有多麼貶低他。他的思想在生前讓他飽經苦難身後依然讓他不得安甯。

無人否認把盧梭稱做一個啟蒙思想家，但是他又是一個反啟蒙的啟蒙者。

因為，一方面，盧梭作為一個18世紀的著名思想家，那是因為他提倡天賦人權，人民主權，以公意為原則，以自由和平等為基礎，設計他的政治理想國，也就是說他的思想代表着那個時代的進步主義傾向。然而，在很多其它方面，盧梭又被稱為一個保守主義者，因為他批判狄德羅、伏爾泰所倡導的現代性、理性和永恒進步的學說。

也就是說盧梭并不認可伏爾泰的樂觀主義精神，大家都知道伏爾泰是一個高度贊揚現代性的人，他高度稱贊現代性的自由，知識，文明和私有制。盧梭和伏爾泰之間的沖突不僅是社會地位上，更是思想之間的尖銳對立，以至于，有一個傳說，說伏爾泰想刺殺盧梭。傳說是真是假，這個很難去考證，但是伏爾泰對盧梭的諷刺和蔑視倒是事實。

不過可以确定的是，盧梭和伏爾泰的觀點也不是截然的針鋒相對。不過這個沖突也充分顯示了伏爾泰的進步主義和盧梭的保守主義傾向之間的對立，但是這個保守主義并不是指伯克的保守主義 ，而是指盧梭對于古希臘的斯巴達和羅馬共和觀念的依戀，對于某些傳統的依戀， 對于已經被現代性所扼殺的理想信念的依戀。

盧梭贊揚斯巴達人的英勇和樸實無華，贊揚羅馬人的德性，贊揚西塞羅對于共和觀念的守護，這些價值構成了盧梭夢牽魂萦的價值基石，因為現代性敗壞了德性，敗壞了骁勇善戰的英雄主義價值觀。

在他的觀念中，現代性助長了自私自利，助長了虛僞，加劇了代表觀念的盛行，塑造了圖像所充斥的感官世界，催化了對金錢的瘋狂崇拜他在《論科學與藝術》中不斷地感慨”

古代的人無休止地談論道德，

現代人不厭其煩地談論金錢。

衡量一個人的價值不在于他的德性，

而在于他值幾個錢。“，

他也在《社會契約論》中批判英國的議會制度”英國人民自以為是自由，其實，他們隻是在選舉那天是自由的，除此之外，他們和奴隸沒有什麼兩樣“因此盧梭可以說早已敏銳地捕捉到了現代性的弊端。

相對于伏爾泰，孟德斯鸠和狄德羅，盧梭的思想确實獨樹一幟。盧梭在《論科學與藝術》中說，我既不願意取悅那些所謂的美好心靈之人，又不願意取悅那些附庸風雅之人。在任何時代，總有人被他們那個時代的偏見所奴役。”

這句話再次彰顯了盧梭的特立獨行，似乎對于盧梭而言，最大的煩惱，最大的憂慮，就是被當作一個現代人，被接納那個時代的流行觀念，從某種程度上來說，盧梭反對那個時代的流行觀念，反對那個時代的知識分子對理性的偏執。

盧梭的思想或許在那個時代有點落伍，有點邊緣化，沒有影響力，但是盧梭的思想讓我們以另外一種角度看待進步主義，進步主義不是否定過去的遺産，不是否定，所有一切過去的東西都沒有價值，進步主義需要從過去的傳統和德性中獲得養分。

如果我們明白了盧梭對古代德性，對于美和對于純粹的看法，我們就能夠更好地理解盧梭對于腐敗，對于謊言和對于瘋癫的看法。

[社會契約論：霍布斯的性惡論和盧梭的性善論]

如果從學術的發展脈絡來看，盧梭無疑是一名社會契約論者。那麼究竟什麼是社會契約論呢？

大緻說來，社會契約主義認為，人們創立社會的目的是為了保證自己的安全，條件是每個人要讓渡自己的一部分自由。換句話說，公民們把自由處置生命的權力交給國家，國家負責每個公民的安全，這就是社會契約論的最基本的内容。

因此社會契約總是假定自然狀态的存在，也就是說，人類生活狀況的原始狀态意味者政治組織的缺乏，意味着政治權威的缺乏，這和亞裡士多德所認為的“人是天生的政治動物“的這一理念相反。

這種自然狀态的假設在不同的思想家中有所區别。

霍布斯的性惡論

在霍布斯那裡，人天生就是邪惡的，天生就是自私自利者，他和馬基雅維利一樣，對人性始終持有一種悲觀的态度。

人天生邪惡意味着不能對他人抱有任何期待，不能期待任何德性或仁慈。每個人對他的同類來說就是一種威脅。國家的産生就是為了擺脫這種可怕的狀态。

在沒有産生國家以前，每個人對于他人就像一隻狼一樣，人和人之間相互殘殺，相互争奪食物，如果這種狀态持續，人類走向滅亡是不可避免的。

每個人都擔心自己受到暴力的懲罰，擔心被他人所殺害，為了改變這種狀況，他們締結條約，放棄私自使用暴力，把懲罰别人的自由轉移給主權者，隻有主權者這一實體才擁有裁決權。霍布斯以人性惡為基礎，他所設計的國家充滿着專制、獨裁，對暴力的壟斷權，對締約者的懲罰和制裁。

作為補償，國家通過法律，通過警察，，保護締約者的安全，這樣就可以使人們以相對和平的方式共存，使人們能夠相互依靠，這是所有社會能夠運行的基礎，也是社會契約的基礎。

正如盧梭在《社會契約論》中說說：”如果個利益的分歧使社會的建立成為必要，那麼個别利益的意志使社會的建立成為可能“

人們聚集在一起，比人們獨自相處能夠産生更大的權力，人們聚集在一起，就會增強我們對于這個物質世界的控制權，這也是社會契約存在的一個條件，人和人之間的相互結合，不僅對個人有利，而且對社會也有利。

盧梭的思想同樣包含着社會契約的基本理念。但是對霍布斯人性惡的假設完全不同，盧梭提倡人性善。

盧梭：人性善

在盧梭那裡，則完全相反。自然狀态是一種原初為善的狀态，自然狀态是一種人類無知的狀态，自然狀态是一種包含有自然同情的狀态。

換句話說，人天性就不是邪惡的，而是善的，相反，他所接受的道德價值可以使他變壞，他在社會中學習的德性可以使他變壞。人類的原始狀态是善的，是因為自然狀态的人還沒有被文明所腐蝕，還沒有被社會中個人主義所敗壞。

他的這種觀點與他在1750年參加的有獎征文《論科學與藝術的複興是否有助于頓風化俗》的觀點息息相關。

他并不認為，知識的進步像其它啟蒙思想家所認為的那樣，可以驅散現實的黑暗，可以驅散宗教的愚昧，而是這種進步本身伴随着風俗的敗落，德性的蛻化。對于盧梭而言，德性的損失，人的自然淳樸狀态的損失直接與知識的增加有關，與生活的越來越舒适有關。當然，要想真正明白盧梭對于科學和藝術的批判，就需要作進一步的分析。

正如我們已經提到過的，與盧梭的觀點相反，和他同時代的其它啟蒙思想家認為，科學和理性的進步有助于解放人類，有助于，正如康德所說的，人從被受管制的狀态中解放出來。

盧梭的觀點在那個時代簡直是個另類，否定科學進步的意義，否定知識的增加可以給人帶來自由。

而盧梭清楚無意地表明：

“政府與法律為人民集體提供了安全與福祉；而科學、文學和藝術，由于它們不那麼專制因而也許更有力量，就把花冠點綴在束縛着人們的枷鎖之上，它們窒息人們那種天生的自由情操——看來人們本來就是為了自由而生的，——使他們喜愛自己被奴役的狀态，并且使他們成為人們所謂的文明民族。”

從中我們可以看出，知識的增加并不必然導緻進步。但是，知識的增加可以讓我們變得更加安逸，也就是說使生活變得更加舒适。可是，對盧梭而言，生活的舒适使我們變得萎靡不振，使我們失去活力，失去人類在原始的自由狀态下所擁有的抵抗力，這種抵抗隻考慮每個原始人的力量，勇氣和剛毅。

對盧梭而言，自然狀态的人比現代人更有德性；僅僅是因為在自然狀态下，人不得不變得勇敢，剛毅；僅僅是因為人不會隐藏在虛僞的社交禮儀下，每個人不會耍陰招，施詭計，他不得不直面現實，不得不承受現實給他帶來的種種限制。如果他不能承受這些限制，等待他的就是死亡。

因此，很容易理解，自然也不會提出這樣的問題，什麼是知識，什麼是社會狀态，什麼是個人名聲。

隻有在解決生存問題之後，他才會産生諸如名譽之類的問題。因此，對于盧梭而言，我們每個人都是堕落的，因為我們生活在安逸的社會中，勇氣，德性和活力都離我們而去。

事實上，曆史的悲劇在于，最有德性和最有勇氣的人在現代社會中被無情碾壓。

他們被那些處于最優的社會地位的人所鄙夷，所邊緣化，漸漸失去了棱角。比如，盧梭極其鄙視資産階級，盧梭鄙視他們對于形象的追求，對于代表的依戀，對于符号的迷戀，和對于社會地位的奢求。

在某種程度上，海德格爾對現代性的批判與盧梭的批判存在着相似之處。因為，所有這些優勢在盧梭看來，都隻不過是矯揉造作的産物，這些人失去了古典時代的德性，這些人再也沒有力量讓人肅然起敬，再也沒有力量以他們榜樣的力量或者英雄主義的行為獲得相互的尊重，他們将使用弱者的武器，也就是說，陰謀和愚弄，所有這些都與道德理想主義，英雄理想主義和古代理想主義相違背。

對于盧梭而言，自然狀态的人是善的，這種善不存在于市民狀态，也不存在社會狀态，在這個社會中，我們學習了禮儀，法典，協議和用途，但是他們僅僅是形式的詭計，表面的欺騙和社交的禮儀。對于盧梭而言，柏拉圖洞穴中的陰影，僅僅是影子，影子沒有任何價值。

然而在自然狀态中的人，不得不面對捕食者，不得不面對狂風暴雨，面對自然的敵意，如果人類不能夠生存，如果人類沒有勇氣，如果在這種狀态下沒有勇氣犧牲自我，他就不能夠生存。正是因為人要面對生存的必然性，人在自然狀态下是勇敢的，是剛毅的。

由于神的恩賜，自然人并不是有德性；他是有德性的。由于他生存的物質條件，人在自然狀态的裸露性，人在自然狀态中沒有知識，沒有文化，沒有智力，對于盧梭而言，這不是殘疾，相反，這是美德。

正是由于純粹的自然的力量，由于自然人被剝奪了所有了意識形态或政治教化所帶來的文化，他才具有德性。因為這些所謂的文化技能把人框在某一特定的區域，賦予人一種超越的感情，一種成為世界主人的野心，一種比自然更加暴力的傾向，這完全是盧梭所反對的。

按照盧梭，這屬于現代人的生活，給人一種比現實價值更高的價值，現代人想象着，知識使人居住在世界之上，在笛卡爾的著作上，我們可以找到一絲絲回應。

當他說，什麼可以使人成為自然的統治者和主人時，，這就意味着，按照人的理性，按照人對世界的理解能力，人可以免于對自然的限制，可以為了他的利益探索并征服自然。而盧梭認為，這是一個完全的幻想，這是一種緻死的幻覺。

因為正是憑借着人對自然的完全征服的野心，導緻了對人的整全的失去，導緻人的身體技能的衰退。

進步：知識進步Vs道德進步?

盧梭的觀點非常激進，激進的關鍵就在于對進步問題的看法，那到底什麼是進步呢？這确實是個非常難以回答的問題，因為，當我們想到進步時，我們會自發地考慮到物質進步，或者技術進步，我們也會想到自由的進步，但是我們很少會想到道德的進步。

之所以不談進步，是因為我們過去幾乎不談進步。問題是談論何種進步?通過謠言的泛濫，通過卑鄙的技倆取代人和人之間身體的直接對抗，确實是一種進步嗎？

當我們談到僞善，當我們談到對于奢華的迷戀時，我們是否可以講進步呢？這是盧梭所提出的一個問題。

很明顯，對于盧梭來說，這是一個修辭問題，我們是否能夠談論進步問題， 取取決于我們不能将知識的進步和道德的進步混淆起來，盧梭認為，建立在知識進步上的人性，在德性層面上必然會倒退。

自愛和自尊

另外，盧梭在他的作品中通過概念性的區分去闡釋德性也是我們值得深思的，也就是自愛和自尊的區分。當我們想到自愛時，我們可能會想到自我中心主義。然而，對盧梭來說，自愛僅僅是珍惜自己的生命，保存自己生命的渴望，珍愛自己的生命不僅是人的本能，而且是整個人的本能。

對于盧梭而言，除了自我保存的本能，還有對他人自然的同情心。這種同情心，在科學上，可以通過神經元反射原理來闡明。

這種原理表明，當我們看到某人受苦時，比如我們在臉上觀察他人受苦的表情，并進而聯想到自己本人的受苦體驗。因此從某種程度上說，神經科學驗證了盧梭的同情觀。我們并非天生的自私自利者，我們并不想對其他人作惡，我們并不想其它人受苦，我們僅僅隻是想保存生命，避免他人遭受苦難，這就是自愛。而自尊卻完全不是這樣。

自尊是一種驕傲，是一種自我，是一種每個人都想緻他人之上的一種感覺，每一種都想比其它人更好，每個人都想着毀滅别人，自尊不接受某人做得比我們好，因為這會給我們一種挫敗感，一種自身的價值沒有得到充分展現的感覺。盧梭說，這種感情不是一種自然的感情，這是一種與個人條件相聯系的社會感情，這是一種在文明社會中才會産生的感情，這種感情産生于永恒的比較中，這種感情使策略和詭計代替了力量和活力。這就是自尊。

通過以上也可以得出有兩種相對立的人類學觀點，一種是霍布斯悲觀人類學觀點，假設人性惡，人天生就是自私自利者；另一種是盧梭樂觀的人類學觀點，從本源上講，人是善的，是仁慈的，在這裡要插入一段題外話。因為，有許多盧梭專家認為，人并非是性本善，隻是人天生是無知的，這非常有意思。因為，從邏輯上，不傷害别人，不存心想傷害别人，這就是所謂的感情的缺乏。，因此，盧梭并不是從現代普遍意義上來說人是善的。

也就說說，人首先和自我保存聯系奇來，他承認其他人的存在，當作他的同類，他的同類也有自我保存的欲望。自然狀态下的人不會引起沒有理由的沖突；野蠻人不會為了獲得自己的超額利益而引起沖突；不會施展政治手腕來擴展自己的權力，增加他的支配權，擴大對他人的支配能力；自然狀态中的人僅滿足于自己的生存，因為他唯一的視野也就是自己的視野，因為他唯一的目标不含有任何傷害他人的念頭。他沒有任何興趣去構建自己的身份，他沒有任何興趣去構建不能夠給他帶來任何利益的名聲。隻有在自愛中，人的本性才是善的。

這裡，我要提一下，盧梭對其它社會契約理論的批判，有些哲學家受到了他的批判。盧梭不會把信譽和價值與規則起來，與社會規約聯系奇來。我們可以舉一個具體的例子，以禮貌為例，當我們是孩子的時候，我們學習禮貌用語，學習說“謝謝”，說“請”。

為什麼要學習禮貌呢？簡單說來，就是為了融入集體，因為我們生活在集體中，我們不可不考慮他人。我們不能這樣生活，仿佛這個世界上隻有我一個人，可以說，這種禮貌與盧梭所解釋的自私自利相反。之所以有禮貌，是因為我們同意他人生存的權利，是我們認可他人的存在。

對于盧梭而言，禮貌是一件披着虛僞的文化外衣，禮貌來源于喜劇，這非常有意思。在西方， 從詞源學的角度來看，禮貌（politesse）來源與警察（police）這個詞，意味這管理，意味着城邦，也就是社會的團體，我們需要禮儀生活在社會團體中。就像弗洛伊德所說的，如果我們放任我們的暴力沖動，我們的侵略性沖動， 我們的性沖動，共同體的生活幾乎是不可能的，我們不能與其他人共存。

想象一下在大馬路上，每個人縱情滿足自己的私人欲望，這會讓路人或其它人感到非常不舒服。因此，禮貌在我們處理和他人的關系時，就像一個減震器一樣，能夠使我們與他人友好相處。但是，對于盧梭，之所以說禮貌沒有價值，那是因為，在禮貌發源之處，仁慈在社會狀态中并不存在。

不管怎麼樣，禮貌在自然狀态中并不存在，因為它不是以自發的形式存在。

仁慈在禮貌中顯現，但是禮貌僅僅是仁慈的一個方面，是一種機會主義的仁慈，不能準确傳達我們對他人的感情，我在這裡引用一段盧梭的原話：“

要是它能夠在我們當中甜蜜地生活那該多好啊，

如果外部的舉止是我們内心禀賦的真實反映，

如果體面就是德性，

如果我們的道德準則來源于規則，

如果真正的哲學與哲學家的頭銜密不可分，

但是如此多的德性是很難融合在一起，

德性從來不喜歡搞大排場。

市井中的德性喜愛喧嚣，也就是說真正的德性不需要喧嚣，不需要張揚，不需要矯揉造作，不需要虛與委蛇，因此，自從德性需要排場的那刻起，德性就變成了社交喜劇，來源于奢華，來源于虛假。

這是盧梭所激烈鬥争的，社會的仁慈使我們保持了仁慈的形式，借仁慈的外表，我們保留了善行的外衣，但不是善行的語言，這個非常重要。這可以讓我們明白，知識的增加并不足以保證人的境況的改善，知識的增加并不是德性增加的必然結果，這也就是為什麼盧梭以非常激進的方式回應着他把他的孩子遺棄到育嬰堂這個事實。

他解釋到，人們譴責他，一是因為有的人從不考慮什麼是好的，對于孩子而言，二是有的人僅僅按照道德原則譴責他。

在這個大搞排場問題上，可以說盧梭是個預言家，當然，我讓你從社交網絡的圈子裡一成不變的套話裡走出來，功能越來越不社會化，越來越個人化，也就是說，再次像其他人傳遞一個自我的形象，自我形象符合這樣的判斷：“我所接受的東西和我所發送的東西，沒有很大區别。” 。

縱使沒有社交網絡，我們也可以發現，在工作同事之間、朋友之間，甚至在朋友的社交圈子裡，有必要意識到，在何種情況下，表現地要比他人好，在何種情況下，禮貌是現代社會的彈簧。

盧梭讓我們不得不重新質疑，盧梭将文明和野蠻對立起來。我在這裡要重申一下，我們似乎惡意使用野蠻這個詞，當我們聽到野蠻這個詞我們立馬會想到人類的生活方式像動物一樣。

文明和野蠻

因此野蠻這個詞含有貶義，從詞源上說，野蠻是指一個事物在大自然中長大和成長，它遠離人類的幹預，遠離社會的影響，正是從這個意義上，我們談論野蠻人，野果。或者野生植物，這是野蠻一詞固有的含義。在《蒙田随筆》中對于食人族那一章也指出，美洲印第安人之所以是野蠻的，是因為他們吃野果，也就是說，他們還沒有被人類的幹預所侵蝕，一株野生植物任其自由生長，缺乏了人工的幹預，它還沒有偏理自然的軌道。而人工幹預的目的是使植物生長得更加筆直。

這便是教導所要遵循的原則，不管怎麼說，教育就是讓人長大，推動人類向前，使人類遵守一定的協議和條款，使人類學會使用禮貌，這些便是知識的社會工具。這些工具在使人變得更具社會化的同時，也使人改變了原初的生存狀态，使人失去了自然的本真，自然的德性，自然的同情心，随之而來的是産生了嫉妒、比較和競争，和沖突，，這遠遠不是終結了戰争狀态，隻是賦予了另外一種形式，一種禮貌的形式，一種社會上所接受的形式，一種僞裝的形式。

最後在引用盧梭在《論科學與藝術》中的一段話：“

是怎樣一長串的罪惡在伴随着這種人心莫測啊！

再也沒有誠懇的友情，再也沒有真誠的尊敬，再也沒有深厚的信心了！

懷疑、猜忌、恐懼、冷酷、戒備、仇恨與背叛

永遠會隐藏在禮義那種虛僞一緻的面孔下邊，

隐藏在被我們誇耀為我們時代文明的依據的那種文雅的背後。

我們不再用賭咒來玷污創世主的名字了，

然而我們卻以亵渎神明的行為在侮辱他，

而我們靈敏的耳朵居然不感到刺耳。

我們并不誇耀自己的優點，然而卻抹殺别人的長處。

我們絕不粗暴地激怒自己的敵人，但我們卻禮貌周全地诽謗他們。

民族之間的仇恨将會熄滅，但對祖國的熱愛也會随之而消失。

我們以一種危險的懷疑主義代替了受人輕視的愚昧無知。

有些過分的行為被禁止了，有些罪惡是被認為不體面的了，

但是另外的罪惡卻以德行的名義被裝飾起來，

而且我們還必須具備它們或者采用它們。

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