作者：陳洪

在中國傳統思想文化體系中，“忠恕”是一個非常重要的概念，在儒學中居于核心地位。《論語·裡仁》記載：

子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

把“忠恕”與孔子尊奉的“道”聯系在一起，這已經是很高的定位了。而“一以貫之”更進了一步，明确以“忠恕”為整個思想體系的核心、骨架。在另一篇《論語·衛靈公》中，孔子再次表達了類似的觀點：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎。”

作為終生的行為準則，孔子标舉出“恕”為首選，其重視程度不言而喻。

而在孔子的思想體系中，有兩段重要的論述實為上述“忠恕”說的注腳：“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。”“己所不欲，勿施于人。”二者的共同點都是“推己及人”，也就是“恕道”。前者是從積極面講，後者是從消極面講，合起來乃得全面。

正是由于孔子如此推重，後世儒者也便給予高度重視，出現了大量的相關闡釋文字。這些闡釋文字主要集中在三方面：一個是概念本身的釋義；一個是揭示、讨論與儒學其他概念的關聯；一個是評價這一概念的意義與價值。由于孔子自己沒有更為具體、詳盡的解釋，也由于闡釋者各自理論傾向的差異，這些闡釋文字之間表現出一定的畸輕畸重的出入。但這種出入互相補充，反而更擴充了“忠恕”的理論蘊涵。

先秦至兩漢的其他文獻中，“忠”主要有二義：其一泛指美德，如“忠，德之正也”（《左傳·文公元年》）、“忠者，德之厚也”（《賈子·大政上》）等。其二專指臣下事君之道，如“逆命而利君謂之忠”（《荀子·臣道》）、“忠者，臣之高行也”（《管子·形勢解》）等。“恕”的早期釋義也較泛，如“恕，仁也。”（《說文》）儒學經典的注疏中，南北朝的皇侃《論語義疏》中開始有了 “忠，謂盡中心也”的明确解釋。其後，唐孔穎達疏：“忠者，内盡于心；恕者，外不欺物。恕，忖度其義于人。”宋邢昺疏雲：“忠，謂盡中心。恕，謂忖己度物也。”二者的觀點基本一緻。由于孔疏本自唐之後成為了科舉考試的“指定教科書”，所以對後世産生了很大的影響。

從皇侃到孔、邢，他們的共同點是，變前人倫理評價式的解釋為狀态描述。“盡忠心”、“内盡于心”都不是明顯的褒贊語。由于這種解釋較為抽象，可以涵括前人種種不同說法，且暗合于理學家喜談心性的傾向，故宋代以降，言及“忠恕”者，大多據此而生發。宋儒如二程所雲：

恕字甚大，然恕不可獨用；須得忠以為體。不忠何以能恕！

忠恕，所以公平。造德則自忠恕，其緻則公平。

天地變化草木蕃，不其恕乎？（均見《二程遺書》）

朱熹則雲：

盡己之謂忠，推己之謂恕。

忠隻是一個忠，做出百千萬個恕來。（均見《朱子語類》）

這便開始給予“忠恕”更豐富的理論内涵。到了明儒，特别是陽明的門下及後學，對于“忠恕”的理論内涵有了更大的發揮甚至創造，如《明儒學案》所錄：

孔門宗旨，惟是一個仁字。孔門為仁，惟一個恕字。如雲“己欲立而立人，己欲達而達人”，分明說己欲立，不須在己上去立，隻立人即所以立己也。己欲達，不須在己上去達，隻達人即所以達己也。（羅汝芳）

蓋天地之視物，猶父母之視子……此段精神古今獨我夫子一人得之，故其學隻是求仁，其術隻是個行恕，其志隻是要個老便安，少便懷，朋友便信，其行藏，南子也去見，佛肸也應召，公孫弗擾也欲往……于人亦更不知一毫分别，故其自言曰：“有教無類。”（羅汝芳）

恕者，如心之謂，人己之心一如也。若論善，我既有，則天下人皆有；若論不善，天下人既不無，我何得獨無？此謂人己之心一如。（楊啟元）

忠恕是學者求複其本體一段切近功夫。（聶豹）

對于心學“忠恕”理論創造性闡發最有力的是金聖歎。他在《水浒傳》評論中以“忠恕”解釋作品的思想傾向與人物塑造。

綜合上述論述，在“忠恕”的思想系統中，包含了這樣幾層意思。

1．“忠”就是真實自我的充分表現。

2．“恕”就是體認他人的表現，給予理解與肯定。

3．實現“忠恕”，體現社會的寬容與公平，是天下大治的表現。

4.“忠恕”合乎大道，是天地化育萬物的基本精神，所以也就是個人最高的精神境界——與“仁”貫通。

“忠”與“恕”的關系，與《周易》中《乾》《坤》二卦的《象辭》關系甚為相似，可以互相映發。《乾·象》曰：“天行健，君子以自強不息。”講的是主體意志，是強勢做人；《坤·象》曰：“地勢坤，君子以厚德載物。”講的是順應社會與他人，是厚道處世。二者合觀，可以看作是理想的人格。這與“忠恕”之道庶幾近之。

宋朝研究《周易》的學者朱鑒講：“《乾》《坤》隻是一個‘健’‘順’之理。人之性無不具此。‘雖千萬人，吾往矣’，便是‘健’；‘雖褐寬博，吾不惴焉’，便是‘順’。”他是把《周易》的《乾》《坤》二卦的象辭和孟子一段有名的話互相印證，得出了這樣的結論。孟子引述曾子道：

昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：‘自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣！’”（《孟子·公孫醜上》）

朱鑒認為，這樣的處世态度和《周易》可以相互印證。也就是說，這在《周易》裡是有所體現的。他認為，“雖千萬人，吾往矣”這種大無畏的精神，和《乾·象》的一句話相契相通。《乾·象》講：“天行健，君子以自強不息。”意思是說，作為社會的精英骨幹，你應該成為一個強者，有你的意志力，并且應該持續不斷地為實現自己的意志來奮鬥。這是“君子”應該有的品質。再深入一步：為什麼要如此呢？因為“天行健”！按照《周易》的說法，天地的精華所鐘就是人。既然是天地的精華，你就應該體現天的優秀性質。天的性質是什麼呢？日月星辰無時無刻不在那裡強有力地運轉着，這就是“天行健”。而人就要有這種精神，有主體的意志——要改變這個世界，讓它變得更好、更理想。

人應該效法天，成為一個有強有力意志的主體。但是，如果隻有這一面，也有問題。社會上每個人意志不一樣，彼此之間不就有沖突了嗎？何況我的意志過于膨脹，必然會損害别人。《周易》在這裡就顯示出講求陰陽平衡的理論優勢了，《乾》之後緊接着就來了《坤》，作出強有力的補充：“地勢坤，君子以厚德載物。”也就是說，你既要效法昊天，有強有力的主體意識，你還要效法大地。“地勢坤”，坤者，順也。大地順從萬物的性質，都把它們負載起來。所以“君子”做了強者，還要考慮他人，還要有奉獻的精神、要有承擔的精神、要有成全他人的精神。這就是“地勢坤”的精神。“天行健”與“地勢坤”，兩面合在一起就是一個完整的也是成功的人格。

《周易》的《象辭》出于孔門後學之手，裡面有些論述很可能祖述于孔子。“天行健”與“地勢坤”的辯證結合正是由“忠”與“恕”的結合而來。孔子所講的“大勇”那兩種的處事姿态，同樣是在人格的完整性上與“健、順”、“忠、恕”彼此息息相通。

孔子及其後學提倡的“忠恕”之道在中華精神文明史上有重大、廣泛的影響，特别是一些道德高尚與功業卓著的人物，他們的人格中往往體現出這一點。中唐名相裴度在《蜀丞相祠堂碑銘》中概括諸葛亮的人格與功業：“本于忠恕，孰不感悅。”他認為諸葛亮正是本着“忠恕”之道做人做事，所以屬下才能無不感動而心悅誠服。當然，裴度這樣看待、總結諸葛亮，同時說明他自己對“忠恕”之道的服膺，以及隐含着對于自己相業的總結、肯定。

北宋中葉名相範純仁是範仲淹的兒子，在當時及身後都有非常高的聲望、非常好的口碑。他的性格平易寬厚，從不對人疾言厲色，但遇到大的原則問題，卻又是意志堅定，絕不屈從。官做到宰相，廉潔節儉始終如一。自己總結一生：“我生平學到的東西，隻有‘忠恕’兩個字，一輩子受用無窮。無論是立朝事君，還是接待僚友、親睦宗族，從來沒有須臾偏離此道啊。”他還經常告誡晚輩：“人雖至愚，責人則明；雖有聰明，恕己則昏。茍能以責人之心責己，恕己之心恕人，不患不至聖賢地位也。”他還把“忠恕”之道貫徹到執政方針中，用來處理國家、民族之間的關系。他的弟弟範純粹在關陝一帶做官，地處宋與西夏接壤部分。範純仁擔心他有博取邊功的心思，就給他寫信說：“大辂與柴車争逐，明珠與瓦礫相觸，君子與小人鬥力，中國與外邦較勝負，非惟不可勝，兼亦不足勝；不惟不足勝，雖勝亦非也。”這種寬以待人的姿态，既有利于鄰國相處，也造福于邊民。

他的親族中有人向他請教為學、做人的道理，他的回答是：“惟儉可以助廉，惟恕可以成德。”這個親友就以此作為自己的座右銘了。

可以看出，作為一個思想系統，“忠恕”這個核心觀念中蘊含了倫理學的因素——個人的道德标準；蘊含了社會學的因素——人際關系的理想狀态；蘊含了認識論的因素——人與人如何在精神層面溝通、交集；蘊含了本體論的因素——世界多樣性的解釋。因此，稱之為本土思想傳統中的“富礦”絕非過譽。

時至21世紀，時代主題發生了根本的轉變，重新審視“忠恕”的意義與現實價值也就适逢其時了。在現代學術的視域下，我們不妨對“忠恕”有一種現代理論話語的表述：“忠”所強調的，就是個人的主體性，或者說是主體的自覺；“恕”所要求的就是對于“主體間性”的了解與踐履。

我們還可以在對“忠恕”進行現代闡釋，激活并使其融入現代話語體系的基礎上，進一步構建“道—忠恕—仁”的更大的理論框架。這對于與西方進行平等的思想文化對話當大有裨益。

誠然，任何一種理論都有其特定的适用範圍，在當今日趨複雜的世界形勢下，更不能給“忠恕”之說太多負擔。提倡“忠恕”，主要意義在于提升國人人生的境界感，“忠恕”精神的複活，對于消除或是削弱社會中彌漫着的戾氣能起到一些作用。同時，伴随着對“忠恕”的闡釋、激活，它可以成為構建當代中國國際形象的重要一面，成為中華崛起的一份助推力。

（作者單位：南開大學文學院）

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