摘 要：在中國哲學思想發展史上，荀子曾遭到激烈批評，宋儒甚至要把他排除在儒家之外。荀子的哲學思想果真像程朱所批評的那樣嗎？其實不然，荀子在論述自己的哲學思想時，既體現了對孔孟思想的堅持和繼承，又體現了對孔孟思想的發展和創新：第一，堅持孔孟“天命”範疇，發展其“自然”的内涵；第二，揚棄“性善”，主張“化性起僞”；第三，堅持禮法并重；第四，從“一天下”到“一制度”：對儒家“大一統”思想的深化。荀子是綜合創新、與時俱進的儒家。

關鍵詞：孔孟；荀子；哲學思想；繼承；創新

荀子（約前 313—前 238 年），名況，字卿，是戰國末期著名的哲學家、思想家。他曾多次遊學齊國，在稷下學宮三為“祭酒”。後至楚國，被春申君任命為蘭陵令。《史記·孟荀列傳》說：“春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。”從此，荀子就一直在蘭陵居住，著書終其一生。

荀子的學術淵源于儒家，他以繼承仲尼、子弓（孔子的弟子仲弓，姓冉名雍）的學說為己任。但荀子長期在稷下學宮，接觸各學派思想，因此荀子思想吸收了各家學說，與孔孟思想有所不同，因此遭到宋儒的激烈批評，宋儒甚至要把他排除在儒家之外。二程批評荀學“極偏駁”，朱熹則将其視為“異端”。朱熹說：“荀卿全是申韓，觀《成相》一篇可見。其要卒歸于明法制，執賞罰。”（《朱子語類》卷 137）他認為荀學的最大缺陷是粗糙，“如吃糙米飯相近”。（《朱子語類》卷 137）特别是荀子的性惡論，在朱熹看來是從根本上犯了錯誤：“今于頭段處既錯，又如何踐履。”（《朱子語類》卷 137）他要求弟子“不須理會荀卿，且理會孟性善”。（《朱子語類》卷 137）朱熹對于韓愈給予荀子“大醇而小疵”的評價也不滿意，他說這種評價并不是程頤說的“責人恕”的問題，而是“看人不破”。如果荀學還有什麼“好處”的話，隻可說“勝似揚子”。（《朱子語類》卷 137）由此荀子思想在很長時期内不為正統儒學所重視，被看作儒家的别派。

荀子的哲學思想果真像程朱所批評的那樣嗎？其實不然，荀子在論述自己的哲學思想時，既體現了對孔孟思想的堅持和繼承，又體現了對孔孟思想的發展和創新。

天人關系問題是儒家研讨的重要問題之一，孔、孟對這一問題都提出了自己的見解。孔子認為天命是支配自然和人類社會的必然性，主張“畏天命”、“知天命”；但也繼承了“以德配天”的思想，賦予“天”以倫理意義。孟子繼承孔子天命思想，把天作為人世的重要支配力量，并進一步賦予天以道德屬性；同時也肯定了人的主觀能動性，認為心、性、天原為一體，天人相互貫通，二者在道德屬性上合而為一，“盡心”就能“知性”，“知性”就能“知天”。可見孔孟是以人的知性以及社會的倫理道德的方式來解決天人關系的。

在對“天命”和天人關系理解上，荀子的觀點與孔孟的學說有所不同。荀子認為自然界之天和人類社會各有自身的運動發展規律，主張“明于天人之分”。

荀子認為“天”是客觀存在的自然界，其運行規律也是客觀的。日月星辰、山川草木、陰陽四時，都同屬于這個物質性的自然界。荀子說：

列星随旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。（《荀子·天論》）

荀子把運動變化等機能叫作“神”，把運動變化所形成的自然界叫作“天”。荀子認為宇宙萬物不是神造的，而是自身差異運動的結果：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”（《荀子·禮論》）這就把天視為有運行變化、産生萬物機能的自然物質世界。

荀子進一步認為：“天有常道矣，地有常數矣。”（《荀子·天論》）“常道”、“常數”都是指自然界所固有的法則、規律。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《荀子·天論》）就是說自然界是按其自身固有的規律運動變化的，它不因人世間統治的好壞而發生改變。相反，人們隻有遵循自然規律，才能取得好的結果；如果違背自然規律，就要遭殃。荀子還指出自然界的“星墜木鳴”、“日月之蝕”、“風雨不時”、“怪星黨見”等怪異現象都是自然界的物質性變化，人們既不必“畏”，也不必“恐”，它對人間的政局既“無傷”也“無益”：

星墜木鳴，國人皆恐，曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至也，無益也。（《荀子·天論》）

荀子明确指出日月之蝕、風雨不調、隕星彗星出現，都是自然界的變化，無論什麼世道都可以出現，與社會的治亂吉兇無關。政治清明，這些怪異現象即使同時出現也無害；如果政治昏亂，即使沒有一件怪異現象，也不會得到什麼益處。所以真正可怕的是“人妖”，“人妖則可畏也”。自然的力量可以造成天災，但不能禍國殃民。如果為政措施得當，依道而行，那麼怪異現象出現無妨于治；如果為政措施失當，即使沒有出現異常現象也無助于治。

荀子在規定天的自然物質性的基礎上，認為天和人、自然和社會各有不同的職能。荀子說：

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天争職。天有其時，地有其财，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而願其所參，則惑矣。（《荀子·天論》）天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人。（《荀子·禮論》）

天的職能是通過無意識的“不為而成”、“不求而得”的自然過程生成萬物；人的職能是對自然和社會“有其治”，即治理自然和社會。對于天的職能，人應該“不加慮”、“不加能”、“不加察”，即“不與天争職”。對于人的職能，人則不應該放棄。如果人放棄了自己的職能，而一心與天争職，這就叫“舍其所以參而願其所參”，這就是“惑”，是一種不懂天人相分道理的糊塗表現。所以，“天不為人之惡寒而辍冬，地不為人之惡遼遠也辍廣”（《荀子·天論》），自然界的運行變化都是有不以人的意志為轉移的規律。

由于天有天的職能，人有人的職能，所以，天道不幹預人事，強調“治亂非天也”、“治亂非時也”（《荀子·天論》），社會的治亂完全在于人為，與天無關。

即社會治亂的根源隻能從社會自身去尋找。荀子說：

強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祅怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。（《荀子·天論》）

這是說，人的所作所為，自然界是不能給以禍福的。由于“人有其治”，治理萬物和人類社會的則是有為之人。

揭示天人有不同的職能并不是荀子的目的，其目的在于“制天命而用之”，在于要人們不要迷信天，而應該積極發揮主觀能動性，去征服自然，使之為人類服務。荀子說：

大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也；願于物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。（《荀子·天論》）

這裡荀子比較了對待天和自然的兩種不同的态度和觀點：一種是仰慕天意、贊頌天德、期待天時以及聽任萬物、思念萬物、仰慕萬物的迷信而消極的态度；一種是控制自然、利用自然、變革萬物、治理萬物的理智而積極的态度。荀子明确否定了前者而贊揚後者，并且指出前者的錯誤在于“錯人而思天，則失萬物之情”，即丢掉人的主觀能動性而消極地等待天的恩賜。

與其迷信天的權威去思慕它、歌頌它，等待天的恩賜，不如利用自然規律，使其得到充分合理的利用。在這裡可以看到“制天命而用之”的觀點同孔子“君子畏天命”的主張是根本不同的。

總之，荀子天人關系的學說繼承了孔、孟肯定人的能動性的積極成分，克服其“尊天”、“知命”、“畏天命”等消極成分，并吸取道家天道自然的思想，使先秦的天人關系論達到一個新的理論高度。

人性問題是荀子思想的又一個閃光點。荀子從“明于天人之分”出發，主張在人性問題上，也應把屬于自然的東西和人為的東西加以區分，否認在人性中具有先驗的道德因素。荀子反對孟子的性善說，批評孟子的性善說是“不及知人之性而不察乎性僞之分”，“故性善，則去聖王，息禮義矣；性惡，則與聖王，貴禮義矣”。（《荀子·性惡》）因此，荀子的人性論先從區分“性”、“僞”入手，進而論述“性惡”的特征和“僞”的作用，最後落腳到通過“化性起僞”的途徑而達到“塗之人可以為禹”的目标。

與孟子的性善說相反，荀子認為人性惡。荀子性惡論的起點是首先把人性分為“性”和“僞”兩部分：凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在天者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞，是性、僞之分也。（《荀子·性惡》）就是說自然生成的是“性”，經過學習和努力形成的人性是“僞”。人的本性和人通過後天的學習形成的品德能力是有區别的。荀子所說的人性僅指人的自然本能。

“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》），不包括人的社會屬性。凡是人在社會生活中獲得的屬性，他不稱為“性”，而謂之“僞”。

在規定了性分為“性”和“僞”兩部分後，荀子進而明确提出“人之性惡”的觀點。荀子說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。（《荀子·性惡》）

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性也，感而自然，不待事而後生之者也。（《荀子·性惡》）

由上可見，荀子所講的人性，是一種單個人的抽象的自然生物性，是一種本能心理，與封建道德禮儀規範格格不入，認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》），所以人性是惡的。

先天的人性是“惡”的，那麼，如何使之變“善”呢？荀子認為，“人之性惡，其善者，僞也”（《荀子·性惡》）。“善”是人為的結果，是由于後天環境的影響和主觀上的努力學習，修養而化“惡”為“善”，這就是“化性起僞”。

“僞”，即人為。唐人楊倞注曰：“僞，為也；矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之僞。故僞字人旁為，亦會意字也。”（王先謙《荀子集解》）荀子主張“人之性惡”，但并不是說人性止于“惡”，同樣要求轉向禮義、轉向善。這就是說如何“化性起僞”：

故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是聖王之治而禮義之化也。（《荀子·性惡》）

然則從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必将有師法之化、禮義之道，然後出于辭讓、合于文理而歸于治。用此觀之，然則人性惡明矣，其善者僞也。（《荀子·性惡》）

故聖人化性而起僞，僞起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。（《荀子·性惡》）

荀子認為人的本性可以“化”，可以改造，可使先天之“惡”變為後天之“善”，“化性起僞”是成為聖人的根本途徑。普通人與聖人在天賦的自然人性上并無區别：“聖人之所以同于衆其不異于衆者，性也”，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”。（《荀子·性惡》）聖人之所以可貴，之所以不同于常人，就在于他能“化性起僞”，即“所以異而過衆者，僞也”。由于聖人已具備完善的人格、人性，所以聖人制定禮義法度：“然則禮義法度者，是聖人之所生也”，“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起僞，僞而生禮義；然而聖人之于禮義積僞也，亦猶陶埏而生之也”。

荀子還指出，通過“化性起僞”而成為聖人、君子，這種可能性對于任何人都是存在的：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然則塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可能以仁義法正之具。然則其可以為禹明矣。（《荀子·性惡》）人們既然都有懂得和做到“仁義法正”，那麼當然都有可能成為堯禹。問題在于人們是否發揮主觀能動性積極向善。如果他能夠持續不斷、日積月累地努力，就會使可能變為現實，這就是荀子的“聖可積而緻”：

今使塗（通途）之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日懸久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故聖人者，人之所積而緻也。（《荀子·性惡》）

“聖可積而緻”，但并非所有的人都能達到這一點。荀子說：“可以而不可使也。”就是說，有可能達到，但不能強使人人達到，因為有些人“不肯為”，不願意發揮能動性成為聖人，“塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，未必然也”，即要把“為禹”的可能性與必然性區分開來，可能性不等于必然性。但沒有必然性不等于取消可能性：“然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。”（《荀子·性惡》）

荀子的性惡說同孟子性善說似乎完全是對立的，但實際上二者有同有異。他們都強調人之所以為人是在于人有人倫道德；他們都肯定人人都有對善的追求，肯定人在道德上的平等。如孟子提出“人皆可以為堯舜”，荀子主張“塗之人可以為禹”。之所以有性善性惡之争，除對人性理解的不同外，還有對善的理想與現實存在的惡的矛盾認識不同。人性善惡之争，實質上是對于善是性還是僞之争，以及對人性是任其自然還是積極有為地改造之争。從荀子整個思想體系來看，不僅要“制天命而用之”改造自然界，而且要“化性起僞”改造人和人類社會，反映出荀子治國、平天下的積極向上精神。

孔、孟在政治思想方面，強調禮和仁，強調為政以德、仁政。荀子基本上繼承儒家的政治思想，主張隆禮重教，以禮教為主；但也吸收法家思想，主張禮、法并重。“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·大略》），這可以說是荀子政治思想學說的基本綱領。

在儒家思想中，“禮”是指社會的等級制度、道德規範和禮節儀式。荀子繼承儒家禮治的基本精神，同時對禮治思想作了較大的改造與發展。“禮者，政之輓也”，輓，引車也，政之行必須以禮牽引或指導。

關于禮的起源，荀子認為“欲多物少”是禮産生的原因。他說：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不争；争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之術。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

就是說人的欲求和物質生活資料之間的矛盾如不予以解決和調節，就會導緻人與人之間的争奪，導緻社會動亂和窮困。先王為了解決這一問題，于是制作禮義，将欲求和物質的供給矛盾協調好，并且使兩者平衡發展。可見禮的起源如同國家契約論，源自人類社會的經濟生活。

關于禮的作用，荀子指出是“明分”。他說：“分莫大于禮。”（《荀子·非相》）先王“制禮義以分工”（《荀子·禮論》）。禮的“明分”主要有：

财物多寡之分。為了解決“欲”和“物”的矛盾，就必須用禮來規定各類人物對物質财富占有的多少，即“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。（《荀子·富國》）

等級貴賤之分。荀子說：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮之序也。”（《荀子·大略》）隻有以禮來區分社會等級，使“貴賤有等，長幼有差”，人們才能安分，社會才能安甯。

道德要求之分。荀子說：“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者悌焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”（《荀子·大略》）這就是說，對不同的人，其道德要求也有所不同。

由于禮是一種區别等級、劃分名分和職分的标準，所以禮在社會政治生活中十分重要。荀子說：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也。”（《荀子·王霸》）“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不甯。”（《荀子·修身》）“禮者，政之輓也。為政不以禮，政不行矣。”（《荀子·大略》）

荀子不僅重視禮，同時重視法。荀子認為法同禮一樣，都是治理國家的根本。荀子認為，“法者，治之端也”，“隆禮重法則國有常”。（《荀子·君道》）荀子所說的法側重于國家政策和法律法令。荀子指出，在法治的實踐中，應以法勝私，不能以私亂法。他說：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”（《荀子·修身》）就是說，不以個人的喜怒而“過予”、“過奪”，“予”與“奪”皆以法律為準繩。

關于刑罰與罪行之間的關系，荀子認為應相稱，而不能失稱。如果刑罪不稱，“罪至重而刑至輕”，“殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也”（《荀子·正論》）；“刑稱罪則治，不稱罪則亂”（《荀子·正論》）。

關于禮、法之間的關系，荀子說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（《荀子·勸學》）即禮是确定法的總綱，法從屬于禮。因此，禮是法的核心，是法的綱紀；禮高于法，禮大于法，“禮義生而制法度”。可以看出，荀子以法治充實禮治、以禮治統攝法制的政治思想，是對戰國晚期地主階級發展封建制和建立中央集權專政的自覺适應，又是繼承和堅持儒家基本立場的自覺表現。正因為他以“隆禮”為主，所以理當歸之于“儒家”行列；但又以其兼重法治、講性惡，故又遭後世“大醇而小疵”、“極偏駁”之責難。

儒家的“大一統”思想有着悠久的傳統，在曆史上産生了巨大的作用和影響，是中華民族的共識和維系中華民族團結統一的重要紐帶。《尚書》就提出了“協和萬邦”。孔子、孟子、以其當時社會曆史條件為基礎，形成了先秦儒家“大一統”思想。孔子認為要實現一匡天下，必須要“複禮”。孔子憧憬“大一統”的國家，曾經周遊列國宣揚自己的學說。在孔子思想中，“仁”學是孔子的核心思想。孔子認為“仁者愛人”，統治者愛天下萬民，體恤百姓，整個社會人人相親相愛，才能促進社會安定，從而促進國家統一。當然，孔子的“仁愛”思想是以封建等級秩序為基礎的，所以孔子認為要實現一匡天下，還必須要“重禮”或者說是“複禮”，即克制自己的不合理願望，恢複周禮，這樣才能維護社會的正常秩序，達到國家的統一。

孟子認為國家分裂、年年戰争，給人民帶來了災難，使得人民渴望和平。孟子曾與梁襄王讨論如何使天下安定的問題時指出，國家的統一是社會發展的趨勢，整個局勢最後會“定于一”。

荀子繼承孔孟“大一統”思想，明确提出“一天下”和“一制度”。

戰國中後期出現了“天下為一”的趨勢，秦國統一六國的趨勢日漸明朗，天下一統的要求更加強烈。荀子說：

古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國謂之王；以是百官也，令行于境内，國雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君。......世俗之為說者曰：湯、武不能禁令。是何也？曰：楚、越不受制。是不然。湯、武者，至天下之善禁令者也。湯居亳，武王居鄗，皆百裡之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不振動從服以化順之，曷為楚、越獨不受制也？彼王者之制也，視形勢而制械用，稱遠迩而等貢獻，豈必齊哉！（《荀子·正論》）

“令行于諸夏之國謂之王”、“天下為一”，即天子法令暢通于千官諸侯而王天下。顯而易見，荀子的“天下為一”就是大一統的“一天下”。

荀子曾把儒者分為“三儒”，即是“俗儒、雅儒、大儒”。

法後王，一制度，隆禮義而殺詩書；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，統禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若别白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節：是大儒者也。

故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則萬乘之國安；用大儒，則百裡之地久，而後三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉措而定，一朝而伯。（《荀子·儒效》）

荀子認為，“三儒”中大儒最為傑出，因為大儒不僅主張“一制度”，而且最終目标是“天下為一”。可見，荀子繼孟子“定于一”之後，提出了“一天下”和“一制度”的構想。

“一天下”在荀子那裡就是指完成國家和民族的統一。在荀子的文章裡，有更多談“一天下”的文字，如“一天下，财萬物”（《荀子·非十二子》）、“文王載百裡而天下一”（《荀子·仲尼》）、“四海之内若一家”、“齊一天下”、“天下為一”（《荀子·儒效》）等。

在如何一統天下的問題上，孟子主張行仁政，尊王賤霸；而荀子不同于孟子：“荀子之不同于孟子，荀子所謂‘霸’非崇尚暴力征服者，而是指君王之才智英武及其謀國家的安和樂利、富強康樂。對荀子而言，王霸皆以安治天下為志業，因此，王霸相容，隻是價值的層級上有高下之不同。”荀子主張的“一天下”還包括思想的高度統一：“六說者立息，十二子者遷化。”（《荀子·非十二子》），即消除不同思想。

但是荀子又認為“一天下”這隻是初步實現了天下統一的局面，是一種淺層次的統一。他認為還需要達到社會制度和社會秩序的統一，即“一制度”，這才是深層次的統一。隻有将“一天下”和“一制度”結合起來，才是儒家所提倡的真正的“大一統”。

所謂“一制度”，簡單地來講就是統一制度，按照統一的标準來規定人們的行為，建立新的社會秩序。儒家所講的制度指的是“禮樂刑政”，包括禮儀制度、政治制度、刑罰制度、經濟制度、教育制度等。制度即是同一标杆、同一尺度，普天之下，人不分男女老少、地不分東西南北，都遵奉統一的社會制度。以同一制度來整合社會，才能夠維持社會的大緻公平，使社會秩序穩定。如果沒有一個一以貫之的标準或者說制度，人們就會缺乏共識，必然會埋下分裂的種子。荀子深刻地認識到了這一點，所以他提出不僅要“一天下”，還要“一制度”。荀子這種“一制度”的思想顯然得到了秦始皇的青睐。秦始皇統一六國之後，立即采取了荀子“一制度”的思想，他推行法治，實行郡縣制，統一貨币和度量衡等等，車同軌，書同文，并取得了卓越的成效，為國家統一奠定了基礎。荀子在“一天下”的基礎上提出的“一制度”思想，顯然是對儒家大一統思想的深化。

作者：解光宇，安徽大學中國哲學與安徽思想家研究中心研究員、哲學系教授、博士生導師。中華孔子學會常務理事，國際儒學聯合會理事，中國孔子基金會學術委員會委員，韓國成均館大學講座教授，安徽省朱子研究會副會長。朱子文化協同創新中心教授、“信江英才866工程”特聘柔性人才。

文章來源：《邯鄲學院學報》，2017年第4期。

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