摘要:誠、明是《中庸》修養論和境界論的核心概念。可是，誠、明到底什麼含義、“自明誠，謂之教”和“緻曲”如何理解，一直存在争議。本文嘗試以先秦經典中出現的誠、明為根據，指出誠既是真實無欺的存在狀态，也是一種持之以恒的修身方法；明的初始含義在于照亮，引申為洞曉、頓悟和明白。“自明誠，謂之教”是聖人以自己的“明”立教，教化天下，而不是賢人之學。“緻曲”是從一偏之性或一偏之能上臻至極緻，是修行者自始至終的成聖過程，而與孔穎達和朱熹所謂的“感化天下之人”無關。

關鍵詞:誠 明 緻曲 朱熹 中庸

作者：譚明冉，男，1970年生，河南開封縣人，南開大學哲學院教授，主要研究方向為先秦諸子和宋明理學。

來源：本文原載《孔子研究》2022年第3期，注釋從略，引用時請核查原文。

誠、明是《中庸》修養論和境界論的核心概念。可是，誠、明到底什麼含義、“自明誠，謂之教”和“緻曲”如何理解，一直存在争議。本文嘗試以先秦經典中出現的誠、明為根據，指出誠既是真實無欺的存在狀态，也是一種持之以恒的修身方法；明的初始含義在于照亮，引申為洞曉、頓悟和明白。“自明誠，謂之教”是聖人以自己的“明”立教，以教化天下，而不是賢人之學。“緻曲”是從一偏之性或一偏之能上臻至極緻，是修行者自始至終的成聖過程，而與孔穎達和朱熹所謂的“感化天下之人”無關。

誠，最早見于《尚書》《詩經》和《左傳》。《尚書·太甲下》：“鬼神無常享，享于克誠。”孔安國注：“言鬼神不保一人，能誠信者則享其祀。”《詩經·崧高》：“申伯還南，謝于誠歸。”鄭玄注說：“誠歸于謝”。《左傳·文公十八年》：“齊聖廣淵，明允笃誠。”孔穎達正義說：“明者，達也。曉解事務，照見幽微也。……誠者，實也。秉心純直，布行貞實也。”誠的含義都是真實、真正。

在較早的子書中，《老子》第二十二章說：“古之所謂：‘曲則全者’，豈虛言哉！誠全而歸之。”《論語·子路》：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”誠皆為真實之義。《論語·顔淵》引《小雅·我行其野》“誠不以富，亦祇以異。”“誠”亦是真實義。

“誠”出現最多的地方是《禮記》。除了《大學》《中庸》之外，其他篇章時有出現。《禮記·樂記》說：“著誠去僞，禮之經也”，說明誠是真實自然，與虛假造作相反。《禮記·月令》：“必功緻為上，物勒工名，以考其誠；功有不當，必行其罪，以窮其情。”誠與情并舉，說明誠也是實情之義。《禮記·學記》：“使人不由其誠，教人不盡其材。”孔穎達正義謂，誠謂忠誠實之心。在《禮記·檀弓》《禮記·祭統》等處，誠信連用，意思皆是“真實如數”，無虛假不足之義。《禮記·祭統》雲：“天子、諸侯非莫耕也，王後、夫人非莫蠶也，身緻其誠信。誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也。”則體現出，誠信是坦誠無隐，完全地表白自己的内心。

我們再來看見于《孟子》《莊子》中的誠。《孟子》中，誠基本上都是“真實”的含義。例如，《孟子·盡心上》：“反身而誠，樂莫大焉”，朱熹說，“誠，實也。”“反身而誠”就是反求諸身，發現自己的為善之心實實在在，沒有虛假造作。《莊子》中“誠善”“誠樂”“誠忘”“誠有”“誠貴”等，誠都是真實、實有的意思。《莊子·庚桑楚》：“不見其誠己而發，每發而不當”，“誠己”是實有于己。《莊子·徐無鬼》：“修胸中之誠，以應天地之情而勿撄”，“夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。”“反己而不窮，循古而不摩，大人之誠！”成玄英疏謂，誠，實也；胸中之誠，即是心中之實。“吾與之乘天地之誠而不以物與之相撄”，鐘泰注說：“天地之誠”即天地真實之理。《莊子·漁父》：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”直接将“誠”的含義界定為真，也是實的意思。與《中庸》的誠明關系較為密切的是《莊子·列禦寇》篇的“夫内誠不解，形諜成光。”林希逸注說：“誠積于中而未化也。通過形外洩而成光華也，即積中發外之義。”這個“誠”可以理解為專一持久之心态，與《中庸》的“著則明”類似。

通過以上檢視，我們基本上可以斷定，誠的含義是真、實。其延伸義是持久專一之心境。以此為參照，我們來分析《中庸》中的誠的含義。

《中庸》“夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”誠，真地。“反諸身不誠”“誠身有道”，誠都是實有諸身的含義。證之以《大學》“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。”可知，誠身就是真實地擁有于自身，而不是沒有裝有。誠意就是真心實意，而不是虛情假意。順着這種理解來看：

誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。（《中庸》）

意思應當是：真實無妄，這是天所遵行的。達到真實無妄，是人當行的。如果說“誠之者”是努力達到真實無妄，則《孟子》“思誠者，人之道也”正是對“誠之者”的最好解釋。處于真實無妄狀态，就能夠不勉而中，不思而得，從容中道，就可以臻至聖人之境。要實現真實無妄，就要擇善固執。這裡的“擇善固執”與前文“不明乎善，不誠乎身”意思一緻。

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。故時措之宜也。（《中庸》）

正是因為“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道”，所以說“誠者，自成也”，意思是真實無妄者，是順自然本性，自我成就的。其對道的遵循，也是自然而然地踐行的。誠是實有某物或某種狀态，一旦不誠，就是此物或此種狀态的缺失，當然也就“無物”了。君子修身，就是要實有仁義之德，不可以無有為有，所以“誠之為貴”。

誠既然是實有某物或某種狀态，則自己實有某物，則是成己；幫助他物實有或實現某種狀态，則是成物。成己是順性而成，是對生生之意的成就，故曰仁。成物是對仁的擴充，是“窗前草不除，與自家意思一般”的寫照，故曰智。智以仁為内涵。所以說“誠”是出自本性的德，是貫通物我的大道。誠身就可以成己、成物，二者以仁或呵護生意為核心，故無往而不适宜。

綜上所述，可以說，《中庸》的誠仍然是真實無妄、實有的含義。這個含義是從萬事萬物的存在狀态上說的。用之于修身，就要求君子效法天地的自然流行、真實無妄。由于萬物萬事一旦不真不實，就不能存在，就失去生存、生命的價值，因此“誠”又可延伸到成己之仁、成物之智的層面。這樣，誠就成了貫通物我、天地萬物的最高準則，與仁相通。

《說文解字》中，明作“

”，照也。段玉裁說：“《大雅·皇矣》傳曰：照臨四方曰明。……《大雅·大明·常武》傳皆雲：明，明察也。《詩》言明明者五；《堯典》言明明者一；《禮記·大學》篇曰：大學之道，在明明德。鄭雲：明明德，謂顯明其至德也。《有

》‘在公明明’，鄭箋雲：在于公之所但明明德也。引《禮記》‘大學之道在明明德’。夫由微而著，由著而極，光彼四表，是謂明明德于天下。自孔穎達不得其讀而經義隐矣。”

依據段玉裁的注解，我們考察《詩經》中的“明”，發現有以下幾種含義：1.“東方未明”“明星”“啟明”“靡明靡晦”等，明都是光亮的意思。“明明”也如段氏所雲，乃昭昭、大明之義。2.“明德”“爾德不明”“克明其德”“敬明其德”中，明都是發揚光大的意思，當是光亮的引申義。3.《甫田》的齊明，猶明齊，即《左傳》的潔齊。《楚茨》的孔明，鄭箋：明猶備也，潔也。明皆為潔、備之義。4.《小宛》“明發不寐”，明，覺也，發也。《烝民》“既明且哲，以保其身”，明，通，疏通。《執競》“斤斤其明。”明，察也。《訪落》“以保明其身。”明，勉也。因行文意思有異。《尚書》中“明”字出現了108處，主要有明察、顯明、明白之義。

《論語》中“視思明，聽思聰”中，“明”顯然是明察、清晰之義。更重要的是《論語》中有“子張問明”章：

子張問明。子曰：“浸潤之谮，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之谮，膚受之愬，不行焉，可謂遠也已矣。”（《論語·顔淵》）

由孔子的回答可知，明謂知人知理。《周書·谥法解》：“谮訴不行曰明。”故劉寶楠說：明者，言任用賢人，能不疑也。《孟子》中，明主要是明察、知曉、光照之義。

《老子》：“明白四達，能無知乎”（《老子》第10章），明白與無知相對，說明“明”的含義當是知曉、明察。“古之善為道者，非以明民，将以愚之。”（《老子》第65章）明，開悟、使知曉之義。“不自見故明”“自見者不明”（《老子》第22、24章），“明”皆是彰顯之義。但是，“知常曰明”，“知人者智，自知者明”，“見小曰明”“用其光，複歸其明”（《老子》第16、33、52章），“明”不再是照物，而是對道或自身的清楚定位或認識，相當于金、水的内部明澈。從“明”之為内省而不是外照的意義看，許慎保留

，作為明之本字，當是取法了老子的思想。段玉裁解釋說：“從月

。從月者，月以日之光為光也。從

，取窗牖麗廔闿明之意也。”印證的正是老子的“光而不耀”和莊子的“葆光”思想。段玉裁雖然有如此解釋，但是卻說：“

古文從日。雲古文作明，則

非古文也。蓋籒作

。”則有失偏頗。

《莊子·齊物論》中“莫若以明”“以明”“彼非所明而明之”，明，都是揭示、使知曉的意思。《莊子·德充符》：“鑒明則塵垢不止，止則不明也。”明則是照物。《莊子·大宗師》：“物徹疏明”，明是明亮、透光之義。《莊子·骈拇》：“骈于明者”，明指察物之能力；“吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。”則将“明”視作老子的自知、自我清晰認識。《莊子·天地》：“生非德不明。存形窮生，立德明道”，明是彰顯。《莊子·列禦寇》：“明者唯為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣。”“明”為認識能力，而“神”則是感通能力。

綜上所述，我們可以說，明在先秦主要指照亮、光亮、彰顯之義，由此生出明察、知曉外物之義。但是老莊反對忘己逐物，反對察察分辨，将明視作自知、自我清晰的認識或定位。以此為準，我們來看《中庸》中“明”的含義。

《中庸》的“明”首先也是揭示、知曉之義。“道之不明也”，就是道不能夠被顯揚。“明乎郊社之禮、禘嘗之義。”“不明乎善，不誠乎身矣”（《中庸》）中，明都是通曉之義。“辨之弗明”“雖愚必明”，明是明晰、清楚、聰明之義，是知曉的引申。“予懷明德，不大聲以色。”（《中庸》）明作為修飾語，是顯耀的、光明的意思。唯一不同的是“使天下之人齊明盛服，以承祭祀”。（《中庸》）中，明，鄭箋為“潔”。據此，我們可以斷言，《中庸》的明，主要是知曉和顯揚之義，這與《大學》“明明德”“明命”“克明峻德”中“明”的意思是一緻的。

《中庸》中有三處論及誠明關系。其一是：

故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠。悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也。（《中庸》）

這裡，至誠與高明是本體與發用的關系，就是說，有了至誠之本體，自然發展出高明的智慧。高明就像陽光一樣，普照萬物。這種誠、明關系就是《大學》的“誠于中，形于外”；也是孟子所說的“困于心，形于慮，征于色，發于聲”。

其二是：

其次緻曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明。明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。（《中庸》）

這裡的誠、明關系也是本體和發用的關系。意思是，内心至誠，就會形著于外；形著于外，就是明，就是顯揚。這段話，從頭到尾，都是在講述一個人至誠過程中的自我變化。但是孔穎達和朱熹注解“動則變，變則化。唯天下至誠為能化”，皆認為是感動感化他人，這是不合文義的。

其實，關于“緻曲”，張載在《正蒙·中正》有專門論述。他說：“緻曲不貳，則德有定體；體象誠定，則文節著見；一曲緻文，則餘善兼照；明能兼照，則必将徙義；誠能徙義，則德自通變；能通其變，則圓神無滞。”這是說，一個人誠于一曲，以緻于貫通全體的過程。其所謂的“一曲緻文，則餘善兼照”，正是從義理上由一曲向全體的飛躍。其所謂的徙義、通變則是入神知化的境界。及夫圓神無滞，則窮神知化，與天為一，已超越大人之有心有為而入于聖人之無思無為。再參考張載的“大成性而後聖”，可以說“緻曲”就是賢人修行到“義精仁熟”的地步，從而自化成聖。因此，“緻曲”的含義不是誠于一事一物，而是誠于一德一行，從而臻至聖境。在《孟子》中，伯夷之清、柳下惠之和是其例。在《莊子》，昭文之鼓琴、師曠之枝策、惠施之據梧，是其例。

最終，我們來看：

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（《中庸》）

按照我們考察的誠、明的含義，我們認為，由誠而明，仍然是“誠于中、形于外”的意思。當然這個“明”、這個“形于外”包含理解、洞曉之義，頗有朱熹所言的“至于用力之久而豁然貫通”之義。但是，這個“明”更強調的是悟後之普照，而不是分析心的察察之辨。錢穆将“誠”等同于“自然”，說：“心的功能是能開悟有知覺，能開悟有知覺，便是中庸之所謂明。自然中本應有明覺，故曰‘自誠明，謂之性。’”

“自明誠，謂之教”，關鍵點首先在如何理解“教”上。以往注解常常将“教”解釋成“學”，這樣，就不能理解這句話了。教是聖人教化百姓；學是常人學習聖法。二者的出發點是不一樣的。因此，我們認為，“自明誠，謂之教”是說，聖人因其聖智，制定禮義，使衆人循禮義而誠。這與“率性之謂道，修道之謂教”是一緻的，鄭玄注說：“率，循也。循性行之，是謂道。修，治也。治而廣之，人仿效之，是謂教。”說的是聖人循己性而行，以成人道。修治人道，令人仿效，以教化天下。這也可由荀子之言加以證明。《荀子·大略》：

舜曰：“維予從欲而治。”故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成聖也。然而亦所以成聖也，不學不成。堯學于居疇，舜學于務成昭，禹學于西王國。

舜之從欲，也就是孔子所謂“七十從心所欲不逾矩”，也就是《中庸》的“率性之謂道”。聖人從欲率性，因為聖人的欲無私無偏，與性合一。而常人則不能如此，故聖人設教，常人循之以修身成聖。鄭玄的注正說明這個道理。隻有這樣，才能說，誠可以生明；明也可以至誠。

基于我們對誠明的含義和關系的理解，我們順便檢視一下以往的注解。首先是鄭玄“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”的箋注：

由至誠而有明德，是聖人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學以知之也。有至誠則必有明德，有明德則必有至誠。

如果将“自誠明”的“明”看做發用，看做“發于外”的品德和智慧，鄭玄将“明”解釋成“明德”可以接受，因為明德就是顯示出來的德行。但是鄭玄将“自明誠，謂之教”解釋成“由明德而有至誠，是賢人學以知之也”，則是将“學”混同于“教”。正如我們前文指出，“自明誠，謂之教”是聖人以自己的明德來指導天下人，使天下人“明善”“擇善固執”而達到至誠。是聖人教天下，而不是賢人之學聖人。鄭玄把方向弄反了。孔穎達糊塗地跟随鄭玄，難怪被孫诒讓批評。

對這一句話，朱熹注說：

德無不實而明無不照者，聖人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而後能實其善者，賢人之學。

這裡，一方面，朱熹沒有區分“誠”與“誠者”。“誠”是一種狀态或手段，“誠者”是執行主體。朱熹将“誠”解釋成聖人之德、“所性而有”，剝奪了普通人可用“誠”為方法，以盡性成聖的可能。朱熹将“天下至誠”釋作“聖人之德之實”；又說：“此自誠而明者之事也”，排除了“至誠”也能被常人達到的可能。另一方面，同鄭玄一樣，朱熹将“自明誠，謂之教”視作“賢人之學”，也是沒有注意到“自明誠”是聖人以己之明德智慧引導天下人誠于善性的初衷。

正因為朱熹将“自明誠，謂之教”視作“賢人之學”，他認為這句話與“修道之謂教”不同。“‘自誠明，謂之性’，此‘性’字便是‘性之’也。‘自明誠，謂之教’，此‘教’字是學之也。此二字卻是轉一轉說，與首章‘天命之謂性，修道之謂教’二字義不同。”這種武斷已為王夫之所糾正。王夫之針對“修道之謂教”說：

聖人修道以立教。……生聖人之後，前聖已修之為教矣，乃不謂之教而謂之道，則以教立則道即在教。……不然，各率其性之所有而即為道，是道之流行于天下者不息，而何以雲不明不行哉？不行、不明者，教也。

王夫之的意思是，聖人率己性而成道，于是以所成之道教化天下。這就是“教立則道即在教”的含義。王夫之的深層意思是，隻有聖人率性而行才是道，而常人率性而行不是道。正因為常人率性而行不是道，所以才有“道之不明也”“道之不行也”之歎。因為這個“道”是聖人循己性所立之道，是其所修之道，也就是教。可以說，王夫之的解釋與鄭玄的對此句的注基本一緻。

對于“自明誠，謂之教”，王夫之強調“賢人之學自明而誠，而其能然者，惟聖人之教‘自明誠’也。”“聖之所明者，賢者得之而可以誠。”意思是，“自明誠，謂之教”是聖人以自己的“明”而立教，使賢人有所遵循而至誠。其下文講聖人“以其喻乎己者”“得以列為禮、樂、刑、政”“使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性”，正是此意。所以他斷言說：“自明而誠者，推其所已明以為明，為不誠者明夫天理之固誠，而有章有質，反之天理而皆非妄也，于聖人為道，而于天下為教也。”由此可見，不同于朱熹，王夫之認定，兩處的“教”都是聖人之教，不是一個為教，一個為學。

關于“緻曲”，鄭玄看到了“曲”為一偏一隅的意思，但是他将之具體化為“小小之事”。孔穎達更是認定“曲”為“細小之事”，說：“言其賢人緻行細小之事不能盡性，于細小之事能有至誠也。”相比較，朱熹将“曲”解釋作“一偏”，說：“其次則必自其善端發見之偏，而悉推緻之，以各造其極也。”則更為合理。這是因為，既然将“緻曲”與“至誠”區分，“至誠”是“能盡其性”，則“緻曲”當是盡性之一偏或局部，不可能一下子落到具體物事上去。在此，呂大臨作了較好的區分：

至誠者，與天地參，則無間矣。緻曲者，人之禀受存焉，未能與天地相似者也。人具天地之德，自當緻乎中和。然禀受之殊，雖聖賢不能免乎偏曲，清者偏于清，和者偏于和，皆所以偏為之道。不自知其偏，如緻力于所偏，用心不二，亦能即所偏而成德。故緻力于所偏，則緻曲者也。……能即所偏而成德，如伯夷緻清，為聖人之清；柳下惠緻和，為聖人之和。

呂大臨将“曲”解釋成一偏之德，或一偏之性，類似于《莊子·骈拇》中的“骈于明”“骈于聰”“骈于仁”。其将“至誠”視作“與天地參”，則類似于《莊子·德充符》“受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青。……受命于天，唯堯舜獨也正，在萬物之首。”正因為堯舜之類至希，所以人們常從性之一偏以成德。其成功者，伯夷之清，柳下惠之和，曾參之孝，師曠之聰，離婁之明等等。

關于“曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。”這一貫下來，講的都是“曲能有誠者”的個體變化，言最終化己成聖，不是化人。是說他能夠在一偏一隅上至誠，就能夠顯露出其品德，就能夠招緻其動心忍性，變化氣質，從而入于神化之境。這與《孟子·告子下》所言“困于心、衡于慮，而後作；征于色、發于聲，而後喻”相近；也與《莊子·達生》“用志不分，乃凝于神”類似。但是，鄭玄說：“動，動人心也。變，改惡為善也，變之久則化而性善也”，變成了感化他人和天下，顯然與上文不能一貫。朱熹步鄭玄之後塵，說：“動者，誠能動物。變者，物從而變。”也是不明白這裡的明、動、變、化都是變自己，猶如蟬之自變自化，而不是變外物他人。

唯有呂大臨或許受張載《正蒙·中正》“緻曲”的啟發，注解比較合理：

能即所偏而成德，……此“誠則形”者也。德有定體，則遂其所就，文節著明，故曰“形則著”。一曲之德，緻文成章，則無以加矣；無以加，則必能知類通達，餘善兼照，曲之果為曲也，故曰“著則明”。幾者，動之微也。知至而不能至之，則不可與幾矣。故知至，則舍其曲而趨其至，未有不動而徙義者也，故曰“明則動”。君子豹變，其文蔚也；大人虎變，其文炳也。有心乎動，動而不息，雖文有小大之差，然未有不變者也，故曰“動則變”。變者，複之初。複于故，則一于理，圓神無滞，不知其所以然，與至誠者同之，故曰“變則化”。……變者如病始愈，以愈為樂；如迷始悟，以悟為得。及其久，則愈者安然無憂，不知所以為樂；悟者沛然自如，不知所以為得。故能純一不雜，混混一體，無形色可求，無物我可對，然後可以謂之化。

呂大臨的大意是，誠于一偏之性而成德，就會“形于外”。形于外就會文節著明，為人所見。文節著明就能夠觸類旁通，體悟性之全體。體悟性之全體，就會“舍其曲而趨其至”，自覺地去體驗性之全體，這就是“明則動”。動而徙義則變化自身。變之極緻是緻力于體驗性之全體。這樣，就會從“曲”到“全”，從一偏到全體，從而達到“盡其性”的境界，故說“與至誠者同之，故曰變則化”。化則與天地萬物同體，無物我可對、無形色可求，故能“盡人之性”“盡物之性”。

簡言之，“至誠”“緻曲”二者皆是“成聖”之方法，不是天道、人道之分别。聖賢都可以循之以入聖境。“至誠”是從性之全體上用功，最終達到“孔子，聖之時者也，無可無不可”（《孟子·萬章下》）的境界，相當于朱熹所言的豁然貫通，以悟“衆物之表裡精粗”與“吾心之全體大用”。“緻曲”則是于性之一偏上用功，其極緻是伯夷之清、柳下惠之和。但是如果能于此極緻之處，觸類旁通，體悟性之全體，也與“至誠”同功。張載所謂的“一曲緻文，則餘善兼照”，正是從義理上由一曲向全體的飛躍。張載所說的“精義入神以緻用，謂貫穿天下義理，有以待之”是此義。其所謂的徙義、通變則是入神知化的境界，及夫圓神無滞，“則窮神知化，與天為一”，已超越大人之有心有為而入于聖人之無思無為。

第三，我們來看朱熹關于“誠者，天之道也”一段的注。朱熹說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”基本上沒有什麼不妥，唯一值得疑問的是，“誠”如何是“天理之本然”。朱熹又說：“聖人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。”如果說，誠是聖人之德，是聖人之真切體驗，是無問題。問題是，這個體驗性的德，又如何能是抽象的“渾然天理”？以我們看來，聖人之德，是自然、是誠，故曰天道。可以說順天理，不可說渾然天理。聖人之德，隻是個自然，不見得是生知，也可以是修為得來，如孔子十五志于學，到七十“從心所欲不逾矩”。

最後是“誠者自成也”一段。這一段鄭玄注不清楚，主要體現在孔穎達的疏。孔穎達說：

“誠者自成也，而道自道也”者，言人能有至誠之德，則自成就其身，故雲“誠者自成也”。若人有道藝，則能自道達于己，故雲“而道自道也”。“誠者物之終始，不誠無物”者，言人有至誠，則能與萬物為終始。若無至誠，則不能成其物。若大人無至誠，則不能生萬物。若小人無至誠，則不能成其物，物，猶事也。小人無誠，則不能成事。

孔穎達顯然不明白，誠既為天道，則自然順性而成，不假外力或學思。不是說人先有“至誠之德”，方能成就自身。“道，自道也”是說，對道的遵循，也是自然而然的。不必具體到“道藝”。“誠者物之終始，不誠無物”是說，真實無妄是萬物自始至終一貫保有的，否則的話，萬物便不可能存在。這是一句客觀的綜述，不必具體到“人有至誠”與否的層面。

孔穎達對引文後半部分的疏更是混亂，他說：

“成己，仁也。成物，知也”者，若能成就己身，則仁道興立，故雲“成己，仁也”。若能成就外物，則知力廣遠，故雲“成物，知也”。“性之德也”者，言誠者是人五性之德，則仁、義、禮、知、信皆由至誠而為德，故雲“性之德也”。“合外内之道也”者，言至誠之行合于外内之道，無問外内，皆須至誠。于人事言之，有外有内，于萬物言之，外内猶上下。上謂天，下謂地。天體高明，故為外；地體博厚閉藏，故為内也。是至誠合天地之道也。“故時措之宜也”，措，猶用也。言至誠者成萬物之性，合天地之道，故得時而用之，則無往而不宜，故注雲“時措，言得其時而用也”。

成己、成物的核心都在于“誠”，在于真實無妄。隻有“誠”，物我的生命才得以延續。使生命得以延續，當然是仁，因為仁就是生生之意。因成己而成物，就是仁的擴充。孔子說：“擇不處仁，焉得智”（《論語·裡仁》），可見，智以擴充踐行仁為内涵。孔穎達沒有看到成己成物中，有一“呵護生意”的貫穿，當然其疏也是胡亂躐等。“性之德也，合外内之道也”，是說誠是性之德，是合内外的方法，不是“至誠之行合于外内之道”。這個内外，是我與物；合内外之道，就是統攝物我的道，更不必具體說到人事萬物、天地上下。“時措之宜也”也是說誠之為行動之方，無往而不宜。

對這一段，朱熹注說：

天下之物，皆實理之所為，故必得是理，然後有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。故人之心一有不實，則雖有所為亦如無有，而君子必以誠為貴也。蓋人之心能無不實，乃為有以自成，而道之在我者亦無不行矣。

朱熹将“誠”解釋作“實理”，接着展開其長篇大論。朱熹聲言，天下之物皆實理之所為。但是，理隻是一個原則，而不是造作者。成物之過程在于氣與理共同造作。在人之修養上，更在于身體心神依理而行，是少不得主體的。且人物事件之交，不僅在于知理，更在于氣之相感或體驗。因此，“所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣”并不能成立。心之實也不僅僅是實于理，還有情或欲。所以錢穆有言：“當知《中庸》誠字裡面，便涵情的成分，所以隻說實在尚包括不盡誠字。化屬無情，而生則有情。……誠乃有情之化，故《中庸》不說自然而說性，性則有情。”誠如此，朱熹将“誠”釋作“實理”，則更是遺失了情的層面，将“誠”空泛化了。對于“成己”何以為仁，成物何以為知？朱熹沒有解釋

誠與明的含義自朱熹視“誠”為天理之本然、視“明”為擇善之後，愈發混亂。本文試圖從六經諸子的源頭，探求誠、明的含義，指出誠是真實無妄，是一種存在狀态或人生态度；明是内在之德的外顯，引申為對萬事萬物的洞察。據此，我們檢視了鄭玄、孔穎達和朱熹對《中庸》注解的得失。三者的通病在于将“教”解釋成“學”，從而不能理解“自明誠謂之教”的含義。孔穎達不理解“内外”乃是物我，朱熹将“誠”解釋成天理，都忽視了“誠”作為成聖的方法的含義。倒是王夫之“自明誠謂之教”乃是聖人以己之聖智，教化天下的含義，于《中庸》文本更為合理。最後，“其次緻曲”，講的是一個人從一偏之能或一偏之性做起，在一偏上臻至其極，進而成聖的過程。孔穎達和朱熹都将之解釋成感化天下、教化他人，則割裂了“唯天下至誠”和“其次緻曲”分别為兩種成聖之道的文理，導緻後人視聖人高不可攀。反而不如張載、呂大臨對緻曲的解釋，還原了從一偏之能上也可以成聖的文義。具體來說，伯夷之清、柳下惠之和都是緻曲的結果。

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