佛學與玄學的合流不僅表現在理論内容的相互吸收和借鑒，更為廣泛和深入的，是佛學家和玄學家在人格和行為方式上的相互同化。這是二者在思想和利益上認同後的必然外化反映。一時間，佛僧揮起了麈尾，出沒于各種清談場所；名士也捧起了佛經，以佛悟玄。除了袈裟和光頭之外，人們竟難以分清誰是佛僧，誰是名士。孫綽在《道賢論》中，運用格義的方法進行人物品評，将天竺七僧與竹林七賢相比拟，以法護比山巨源，以白法祖比嵇康，法乘比王戎，竺道潛比劉伶，支遁比向秀，于法蘭比阮籍，于道邃比阮鹹，足以說明這種同化的程度。

支遁的行為在佛僧名士化的潮流中比較具有代表性。他的理論學說本身就是佛玄互補的産物，其即色論有些裴顧崇有論的影子，而他的逍遙論又體現了佛理對玄學的滲透。在其生活行為中，這兩種因素就更加顯得水乳交融，難以區分了。在《世說新語》這部“名士底教科書”中收有五十三條支遁的事迹。足見他是當時清談玄學活動中的重要角色。從他交往的人士來看，多為清談名流，《高僧傳·支遁傳》說他和“王洽、劉惔、殷浩、許詢、郄超、孫綽、桓彥表、王敬仁、何次道、王文度、謝長遐、袁彥伯等，并一代名流，皆著塵外之狎。”根據《世說新語》，這份名單中還應添上謝安、王濛、王羲之等人。

在前對支遁即色論和逍遙論的分析中，巳經說明他在玄學與佛學合流中所處的重要地位。除此之外，他還經常參加作為清談活動重要組成部分的人物品評活動。如:

林公雲：“王敬仁是超悟人。” (《世說新語·賞譽》）

或問林公：“司州何如二謝？”林公曰：“故當擎安提萬。”(《世說新語·品藻》)

林公雲：“見司州警悟交至，使人不得住，亦終日忘疲。”(《世說新語·賞譽》)

他不僅是品評别人的能手，他本人也是别入品評的重要對象和參照對象。如：

王長史歎林公：“尋微之功，不減輔嗣。” (《世說新語·賞譽》)

郗嘉賓問謝太傅曰：“林公談何如嵇公？”謝雲：“嵇公勤著腳，裁可得去耳。”又問：“殷何如支？”謝曰：“正爾有超拔，支乃過殷。然受笪論辯，恐殷欲制支。”(《世說新語·品藻》)

王孝伯問謝太傅曰：“林公何如長史？”太謝曰：“長史韶興。”問：“何如劉尹？”謝曰：“噫！劉尹秀。”王曰：“若如公言，并不如此二人邗？”謝雲：“身意正爾也。”(《世說新語·品藻》)

王子敬問謝公：“林公何如庾公？”謝殊不受，答曰：“先輩初無論，庾公自足沒林公。”(《世說新語·品藻》)

盡管對支遁的評價有褒有貶，甚至謝安一個人的嘴裡，竟說出毀譽不一的話來，但卻正可說明這是對人物品行才能各方面認識深入的表現。把他和王弼、嵇康相提并論，也可見他與這些玄學代表人物的相似之處。

在他的日常生活行為當中，這種名士風度就更為明顯，他要麼和當時的名流謝安、孫綽、王羲之、許詢等人漁弋山水，談說屬文，要麼打算買山而隐，自己尋找一塊出世的樂土，或與名士圍棋手談。他的生活觀念已經完全與玄學名士同化，不肯為禮教去犧牲自我，而要在自由中追求個性的意義：

支公好鶴，住剡東岇山。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛。支意惜之，乃铩其翮。鶴軒翥不複能飛，乃反顧翅垂頭，視之如有懊喪意。林曰：“既有淩霄之姿，何肯為人作耳目近玩？”養令翮成，置使飛去。(《世說新語·言語》〉

他在仙鶴求飛的欲望中，體會到人生自由的意義。當有人認為他作為佛僧畜馬不合常理時，他卻不顧這些，直言“貧道重其神駿。”他這種對生活藝術般的把玩，不僅超越了漢儒，也超越了一般佛僧的清心寡欲，可稱為披上袈裟的名士。就連他的死，也可稱為名士之死：

支道林喪法虔之後，精神隕喪，風味轉墜。常謂人曰：“昔匠石廢斤于郢人，牙生辍弦于鐘子，推己外求，良不虛也！冥契既逝，發言莫賞，中心蘊結，餘其亡矣！”卻後一年，支遂殒。(《世說新語·傷逝》)

這種為知己之死傷痛緻死的行為，與《世說新語•傷逝》篇中其他名士痛悼親人和攀友的舉止如出一轍，是魏晉玄學中聖人有情命題的具體表現。

正因為支遁在清談玄學中的出色表現，也去世後得到玄學家們極高的評價：

戴公見林法師墓，曰：“德音未遠，而拱木已積，冀神理綿綿，不與氣運俱盡耳！”(《世說新語·傷逝》)

孫綽在《道賢論》說：“支遁、向秀，雅當《莊》《老》，二子異時，風好玄同。”又說：“支道林者，識清體順，而不對于物；玄道沖濟，與神情同任。此遠流之所以歸宗，悠悠者所以未悟也。”說明士流對他的敬慕與懷念。

（全文完）

（本文節選自甯稼雨《支遁：綜合佛學玄學的士人文化精神代表》，載《文史知識》2021年第九期）

……………………………………………………………………………………………………………………

附：

本文第一段後半部分關于孫綽《道賢論》用格義之法進行人物品評“格義”一詞使用答讀者問。

說明：

日前，《文史知識》編輯部轉來讀者來信，對本文“格義”一詞使用提出質疑，原文如下：

請教甯稼雨教授：

第9期雜志中講支遁的文章第五章節，有＂格義”一詞，似應為＂傳譯＂，兩詞似乎相距甚遠？西晉竺法雅創立格義，以經中事數，拟配外書，以訓門徒。——《高僧傳》古時譯經，或記憶誦出，或有胡本可讀。善誦讀者，須于義理善巧，但不必即通華言。故出經者之外，類有傳譯者。——《漢魏兩晉南北朝佛教史》………………………………………………………………………………

我的答複：

首先感謝讀者的關注和質疑。

讀者對“格義”本義的理解和援引經典文字均沒有錯，但這是“格義”一詞的本義。這個本義我不會不知道，那些援引文字我也都熟悉。但我用的是在此基礎之上，用相同方法解決和貫通佛教文化與中土文化隔閡的引申意義。

用中國人熟悉的文化知識背景去講解翻譯印度佛經本義，這是“格義”的本質精神。這種方法起自佛經傳譯，但并非隻局限于譯經。拙文這裡天竺七僧與竹林七賢的互證就是典型一例。第五章文中所用“格義”一詞，并非在講具體譯經問題，而是在借用“格義”方法中“内典”與“外書”，即華土文化概念和印度佛教文化現象之間的相互借用和互證作為一種修辭和論證方法，來加強表達和論證效果。

因為語言和文化隔閡，單純說“天竺七僧”，中國人難以洞曉。但用竹林七賢與天竺七僧一一對應，國人則立即恍然大悟——這正是“格義”的本質精神和效果。這種手法與使用“格義”方法譯經使得佛教能夠方便在中土傳播的初衷和效果相同。所以，不必将“格義”一詞僅僅拘泥于“譯經”。除了本義，“格義”作為一種方法還有其他引申意義的用途和場所。

甯稼雨答複

更多精彩资讯请关注tft每日頭條，我们将持续为您更新最新资讯!