作者簡介：王志俊，河南信陽人，甯波大學馬克思主義學院暨哲學與國學研究中心講師，中山大學哲學博士，主要研究領域為道家哲學、明清哲學，博士論文研究船山莊學，在《廣東社會科學》《湖南師範大學社會科學學報》《社會科學論壇》《船山學刊》等期刊發表學術論文近10篇。

摘要：生死出處問題，是明清之際遭遇家國覆亡的王船山極為關心的問題。在其晚年專著《莊子解》中，船山認同莊子以氣之聚散解釋生死現象，同時也指出莊子之齊同生死不僅消解了生與死之界限，對生命意義的否定容易混淆善惡是非與人禽之别，甚至直接瓦解儒家道德踐履之根基。不同于程朱“死則散盡無餘”之說，船山認為人之生死不過是形體之成毀，己身生命之氣複歸太虛而恒存不滅，且持藏畢生善惡作為的個體之氣随氣之聚散往複影響整體太虛之氣的清濁醇疵，進而影響人間社會乃至未來局勢之治亂興衰。個體生命雖無法主持分劑氣之聚散流行，但可主導己身氣質之清濁善惡。儒家仁人君子應以修身盡性之道德踐履，涵養擴充己身清醇之氣，進而通過氣化流行參贊天地之化育。善吾生者所以善吾死也，個體生命的存在意義因參與社會曆史之創造而延及來世與群生。

關鍵詞：王船山；莊子；生死；氣化；相天贊化

遭遇天崩地解、明清易代之遽變的王船山，曆經九死一生的極端生存處境，生死出處的抉擇幾乎與其艱難險阻的一生相始終。對于以亡國遺臣自居的船山而言，持續生存的合法性以及如何證明餘生的價值，如何以有限的生命創造無限的意義是直擊靈魂的生命拷問[1]，甚至生死問題成為其晚年的基本關懷。正如陳來所指出：“生死—善惡的問題是船山晚年思想的核心和要義，其他的複雜的理論辨析和概念組織都是圍繞此一核心的外圍建構和展開。”[2]雖然顧炎武、黃宗羲等遺民儒者都曾追問存在的意義，但船山的反省檢讨與立身行事無疑最為深刻獨特。

《莊子》較多讨論養生、全生、治身、善死等問題，關于生死的看法尤有勝義可說。身為醇儒的王船山因亂世暴君的生存境遇而對莊子懷有同情之了解[3]，發現《莊子·達生》“形精不虧”、“反以相天”秘向旁通于《周易》《中庸》等儒家經典，契合于裁成輔相、參贊化育的儒家聖學。故而，船山将遺民生命與人格認同投射于莊子，借助于對《莊子》的創造性诠釋通達性命之情，同時突破莊子自然主義生死觀、程朱“死則散而全無”所導緻的道德困境，認為人一生的善惡作為并不會随着死亡而消散無餘，而是随順氣之流散複歸太虛，繼續參與大化流行生生不已的創造活動，這正是儒家君子存神盡性、贊助化育的相天之道。為證成上述觀點，本文需要處理的主要問題有：（1）《莊子》齊同生死的自然生死觀及其道德困境；（2）己身之神氣循環不滅及其社會曆史意義；（3）為何說君子之道在于形精不虧、反以相天。

一、氣化與生死：《莊子》齊同生死及其道德困境

《莊子》一書有着豐富的氣論思想，并以氣化流行解釋個體生命從開始（生）到終結（死）的曆程，以生死之自然消解生之偶然與死之必然而滋生的“哀死”、“患死”之情。王船山也以氣之聚散闡述生死，同時基于儒者的生命關懷批評改造莊子生死觀的不合理因素。

（1）《莊子》齊同生死的自然生死觀

首先，莊子以氣之變化說明人之生死，在消解死亡之神秘性的同時，弱化了哀死的人倫情感。《莊子·至樂》載有莊子妻死、鼓盆而歌的寓言：

察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以為不通乎命，故止也。[4]

在莊子看來，從生到死的過程猶如四時之更替，是自然而然的現象。人之生源自鴻蒙造化（“芒芴”），死則安息于天地之間（“巨室”）。生與死源于自然又複歸于自然，二者之間沒有實質性的分别。“知生死之不二，達哀樂之為一”[4]，對死亡不必哀傷。這實則模糊了生死之間的界限，屬于齊同生死、等觀生死。

其次，面對生死之流轉，莊子以氣之聚散離合說明萬物之生滅變化。以氣為本源，生是走向死的曆程，死則是新生的開始。死生齊一，故而不必患死。如《莊子·知北遊》所說：

生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐。故曰“通天下一氣耳”。[4]

氣聚而有形，則為生；氣散而形毀，則為死；生死之變，即為化。生必然轉化為死，死又轉化為新生，生與死之間并沒有不可逾越的鴻溝。在一氣同構的本體論前提下，天地萬物為氣化活動的不同形态，萬物之間一氣相通，存在互滲互入的可能，生與死也因“通”而走向齊、同。正如楊國榮所指出，莊子“把生與死理解為‘氣’的不同存在形态，從而使‘死’既非僅僅以異己的形式存在，也不再呈現為向虛無的無盡延伸，而是展現為自然循環過程中與‘生’相繼而起的相關環節。”[5]質言之，人之生死是氣之聚散變化，在本質上并無差别，死亡不足畏懼。

與世人之“患死”相對，《莊子·德充符》主張“以死生為一條”，《莊子·至樂》言“死生存亡之一體”，繼而宣揚“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，縱然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”[4]死亡直接擺脫了君臣上下等政治倫理關系的束縛，成為個體生命理想化的存在方式。以死為樂基本上消解了死亡的神秘性與恐怖性，同時也忽視了生存的價值意義。

此外，在天下一氣、新故密移的宇宙論場域下，人與萬物源于自然造化，可以相互轉化融合。《莊子·大宗師》雲：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉”[4]；“偉哉造化！又将奚以汝為，将奚以汝适？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”[4]人與萬物是氣之凝聚，死則複歸于氣，聽任天地造化重新熔鑄為新事物。人之身體在大冶烘爐中可化為雞、化為彈，化為鼠肝蟲臂，萬物均是自然鍊條中的構成質料。因而以生為善，則死亦可為善；生死皆善，則可等而視之。這是莊子善生善死、善始善終之說的基本内涵，這與儒家生得其正、死亦得其所的價值追求明顯不同。

（2）齊同生死之道德困境及船山之批評

王船山基本上貫徹了莊子“通天下一氣”的思路，認為“六合一氣”、“渾天之體，渾淪一氣”[6]、“無天、無人、無吾，渾然一氣”[6]。宇宙之間唯是一氣，天地萬物同此一氣，這一氤氲流行之氣即是宇宙之本源。同時船山也認同莊子以氣之聚散解釋生死現象，所謂“氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然”[7]；“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也”[7]。質言之，氣聚合而生成人物，死則散為氣而複歸太虛，生死聚散是自然變化的必有之幾。

但莊子之齊同生死，視死生為一，不僅模糊了生死之界限，消解了存在的獨特意義，也面臨着嚴重的道德困境：無法說明人為何要活着，以及為什麼選擇做好人。船山則更重視生，批評莊子“詳于言死而略于言生”[8]，将莊子之生死觀從生死無别、齊同生死朝向珍生務義、更生複始的面向進行诠釋，并且“生時的人格品質及行為特質，在生時及死後都會影響這個世界，因此生在倫理意義上便較死更具價值。”[9]如《張子正蒙注》所言：

蓋其生也異于禽獸之生，則其死也異于禽獸之死,全健順太和之理以還造化，存順而沒亦甯。[7]

船山明确指出，人之生死不同于禽獸，人生時應當保全禀賦自天地的健順之性，死後将此粹美之性還歸天地造化。在船山看來，“生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累”[7]、“生而不失吾常，死而适得吾體”[7]，才是真正意義上的“存順沒甯”。面對生死之自然叠代，臨終之際能否無愧于本心、無愧于天地，有賴于人存神盡性的道德努力，這也是人之為人而異于禽獸的關鍵所在。

其次，面對莊子不哀死、不患死的生死态度，船山明辨哀死與患死之差異，再次指出這關系到人禽之大别：

且天地之生也，則以人為貴。草木任生而不恤其死，禽獸患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以廢天地之化。故哀與患，人禽之大别也。[10]

不同于禽獸草木，人禀天地靈秀之氣而生。“草木有氣而無情，禽獸有情而無理，兼情與理而合為一緻，乃成乎人之生。”[11]禽獸雖有情識知覺，但不理解生死是天地自然之化，死亡是個體生命之必然歸宿，故而以死為患。人知曉新故相推之常理，明了生命有其責任與價值，因珍生、貴生而哀死。可以說，禽獸出于對死之恐懼而患死，船山強調哀死則是基于對生之敬畏。[5]這關乎人禽之别，也體現了儒道之别。

再次，相較于莊子視死生為一，乃至視死亡為“反其真”，船山尤為重視人生在世之意義，生而為人必當有所作為。所謂“生之情者，有其生而不容已者也。内篇曰‘則謂之不死奚益’，夫生必有所以為生，而後賢于死……有生之情，而奚容不有所為耶？”[6]《莊子解·達生》亦雲：

蓋人之生也，所勤勤于有事者，立德也，立教也，立功也，立名也。治至于堯，教至于孔，而莊子猶以為塵垢秕糠而無益于生。使然，則夷跖同歸于銷隕，将縱欲賊物之兇人，與飽食佚居、醉生夢死之鄙夫，亦各自遂其逍遙，而又何事于知天見獨，達生之情，達命之情，持之以慎，守之于默，持不可持之靈台，為爾勞勞哉！[6]

船山認為生而為人必當有所營為，或樹德立教，或建立功名，而莊子卻視唐堯之治、孔子之教如塵垢糠秕無益于天下蒼生。如此，則伯夷、盜跖同歸于腐朽；縱欲賊物之小人與飽食佚居、醉生夢死之鄙夫各得其逍遙；儒家君子知天事天、通達性命之情的道德持守變得毫無意義。君子小人的歸宿完全相同，惡人愚人亦能盡性逍遙，将會導緻善惡賢愚之别沒有任何意義，世人更易毫無顧忌地任情縱欲、逞兇作惡，這将直接危及儒家道德踐履之根基。因而，船山強調生命有其道德價值和責任義務，生而為人當窮盡此生的價值意義而非向往死後的世界，當緻力于道德人格之完善而非逐物縱欲，人生的意義在于建功立業、垂範後世，留下積極的社會曆史影響。

此外，不同于莊子所說人死則形神俱逝、同歸一氣，船山認為即便氣散形毀、複歸太虛，也有死而不亡者留存于世，死并不意味着徹底走向虛無。正如《莊子解·大宗師》所說：“及其死也，薪窮于指而火傳，則固有未嘗死者，亦未嘗不可知也。合生與死、天與人而一其知，則生而未嘗生，死而未嘗死，是乃真人之真知。”[6]在船山看來，如同薪盡而火傳，形體代謝之後依然有精神存在，生而未嘗生，死而未嘗死，方是真人之真知。這意味着個體生命并不會随着死亡而消散殆盡，而是通過氣化循環複歸天地宇宙并持續産生影響。楊國榮指出“‘死’不僅僅是‘去世’，而且也以某種方式涉及‘在世’：個體雖逝，但他的文化創作成果卻依然‘在’曆史中，‘在’文明的延續過程中。”[5]正是在參與曆史文明之延續這一意義上，船山認為“未嘗有辛勤歲月之積一旦悉化為烏有”[7]。

二、生死與形神：神氣長存及其社會曆史意義

天地萬物之生死源于一氣之聚散變化，這是莊子自然主義生死觀的基本觀點。船山沿襲這一說法的同時，特别指出人之生死不同于禽獸萬物，人之形體雖有聚散成毀，但身心之氣複歸太虛而恒存不滅，且持藏畢生善惡作為的生命之氣會影響太虛之氣的清濁醇疵，進而影響人間社會乃至未來局勢之治亂興衰。

（1）形體之氣與精神之氣

首先，船山認為人之生命由形體與精神構成，所謂“人之生也，形成而神因附之。”[6]氣凝聚而有生命，氣消散則形與神并非消滅，而是返回天地宇宙，重新參與氣化循環、更生不已。如《莊子解·達生》所說：

人之生也，天合之而成乎人之體，天未嘗去乎形之中也。其散也，形返于氣之實，精返于氣之虛，與未生而肇造夫生者合同一緻，仍可以聽大造之合而更為始，此所謂幽明始終無二理也。[6]

所謂“實”，主要指凝聚、可見之氣；所謂“虛”，主要指清醇、未形之氣。“幽明始終”，主要指生命幽隐、顯現、開始、終結等不同情狀。人之生，在于天地清明之氣凝聚而成人之形體，源自上天的清氣便寄寓形體之中。生命終結之時，形體随氣散複歸為天地之間的有形可見之氣，精神則複歸太虛隐微清明之氣。既散的形精之氣與未生而将生之氣渾融無間，随宇宙造化之抟合熔鑄而生成新的生命。這便是幽明始終、其理不二，本質均是生命之氣的聚散流行。質言之，人之生命氣質随氣之聚散流溢于天地之間，持續參與宇宙大化之生命活動。

其次，雖然人之生命需要形與神的共同加持，但神為“天氣之醇者”，形質乃“氣之凝滞者”，故而一為“生之主”，一為“生之有”。所謂“形，寓也，賓也；心知寓神以馳，役也；皆吾生之有而非生之主也。”[6]形體是個體生命的寓居之所，也是暫時凝聚的客體客形，心知容易載神外馳而為外物所役使，故而形體及其心知隻是“生之有”。進而，船山借《莊子·養生主》薪火之喻闡釋形神關系，詳細論述“生之主”相傳不熄、恒存不滅：

夫薪可以屈指盡，而火不可窮。不可窮者，生之主也。寓于薪，而以薪為火，不亦愚乎！蓋人之生也，形成而神因附之。形蔽而不足以居神，則神舍之而去；舍之以去，而神者非神也。寓于形而謂之神，不寓于形，天而已矣。寓于形，不寓于形，豈有别哉？養此至常不易、萬歲成純、相傳不熄之生主，則來去适然，任薪之多寡，數盡而止。其不可知者，或遊于虛，或寓于他，鼠肝蟲臂，無所不可。[6]

柴薪有燃盡之時，而火焰卻因燃燒他薪而無有窮盡。寄寓于柴薪，不能把有盡之薪視為無盡之火。如同人之生滅，氣聚成形而精神來舍，形體毀壞則精神随氣之消散而複歸天地。寓居于形體則為精神之氣，脫離形體則為太虛之氣；無論是否寄寓形體，精神之氣與太虛之氣在根源上并無差别。人之精神源于太虛又散歸太虛，有聚散而無毀滅，死而不亡、無有窮盡。這一精神正是“至常不易，萬歲成純，相傳不熄”的“生之主”。而“不知其盡”的精神之氣一旦複歸天地宇宙，或遊蕩于太虛之中，或寄寓于他物，或經造化熔鑄而為鼠肝蟲臂。質言之，相較于有盡、有限之形體，精神是無盡、無限的，因而是生命之真主。

故而，“生死者，人之形生而形死也。天地即有覆墜，亦其形覆形墜也。渾然之一氣，無生則無死，無形則無覆墜。”[6]人之生死不過是形體之生死，生命之氣轉化為循環不滅的太虛渾淪之氣。“知死生者，知形神之去留，唯大力之所負而趨，而不生不死者終古而不遁。”[6]生死關乎形神之去留，生命有其不死不生者長存于天地宇宙。因而，“善養生者，不養其生，而養其不可死者。”[6]養生關鍵不在易朽之形體而在修煉不死之精神，涵養禀賦自天地的太虛之氣，使其一如本來狀态清通無礙。

此外，船山認為生命之氣循環往複，不同于程朱的“死則散盡無餘”說，與佛教的輪回說也有着根本的區别。《莊子解·達生》雲：

浮屠自私以利其果報，固為非道；而先儒謂死則散而之無，人無能與于性命之終始，則孳孳于善，亦浮漚之起滅耳，又何道之足貴，而情欲之不可恣乎！[6]

上述兩個問題實則指向一個問題，程朱認為以聚散屈伸論氣，易混同為佛教的輪回說，故而主張形體死亡後消散殆盡，而非複歸太虛宇宙，沒有所謂的“形潰返原”、“既返之氣”。所謂“凡物之散，其氣遂盡，無複歸本原之理”[12]，“其說聚散屈伸處，其弊卻是大輪回”[13]。對此，船山一一辯駁：

其一，船山認為形精返歸太虛而更生為始，氣之聚散循環保證道德主體能夠積極參與性命之幽明始終，進而在“勸勉斯人”的意義上有助于君子之工夫修煉與道德實踐。而程朱之說因消解性命之最終歸宿而在道德修持、懲惡勸善方面缺乏說服力，孳孳為善的身心修煉如同幻滅之泡沫。推衍至極，如若死後終歸虛無，生時何不縱情肆欲？

其二，從理論根源講，個體生命的形精之氣散歸天地後與太虛之氣渾融無間，不存在穿越氣化循環而永恒不變的個體神識。所謂“死生流轉，無蕞然之形以限之，安得複即一人之神識還為一人”[7]；“或一人之養性散而為數人，或數人之養性聚而為一人……故堯之既崩，不再生而為堯；桀之既亡，不再生而為桀。”[10]從行動意圖來講，佛家講寂滅涅槃是為了死後之福報，辜負生命而專注于彼岸世界。所謂“釋氏專于言死，妄計其死之得果；而方生之日，疾趨死趣，早已枯槁不靈，而虛負其生。”[6]嚴壽澂指出，船山的神氣聚散說絕不等同于佛教的輪回說，佛說是“畫以界限”的個體輪回，而船山之說則是無彼此畛域的渾融輪回；一為私，一為公，儒釋之别顯然。[14]消解混同佛教輪回說之嫌疑後，船山堅信生命之氣與聖賢精神長存天地之間，這并非為一己之私利果報，而是利益後世衆生。

（2）神氣長存之社會曆史意義

道德主體的生命之氣本來純淨無染，不存在澄清淨化的問題。所謂“立人之命者，氣本純也，奚待于人之澄之使純哉？”[6]但如果生命個體不善加操持涵養，則先天純氣、善氣因外物攪擾而淪為雜氣、害氣，進而對天地宇宙乃至人間社會造成負面影響。如《莊子解·達生》所說：

人之先合于天，為命之情者，純而已矣；無所凝滞，更生而不窮，不形于色而常清。唯人之不達乎此，淫于物而化于物，則物之委形，塊結于中以相雜，憂患水火交相窒慄而純氣蕩；則且化天之純氣，為頑鄙、窒塞、浮蕩以死之氣，而賊天甚矣。守其純氣，棄世以正平，得而不淫，失而不傷，藏身于天而身無非天，形且與情同其純妙，而為德于生者大矣。夫人之雜氣一動，開人之“知巧果敢”，以閉天之純，則其散而更生者，害延不已，于是攻戰殺戮之氣動于兩間，而天受其累。[6]

在這裡，船山主要論述了生命之氣的兩種類型及其各自影響，也可稱之為主體之氣的“正負态變化”及個體之氣與社會之氣的“交感互動”[15]。

其一，從兩種不同類型的氣來看：個體生命之氣與上天原初之氣合同一緻而純淨無瑕（“合天”），此氣并未凝結為具體形态，而是在太虛宇宙聚散流行、生生不已，這是本然狀态下的清醇之氣。而個體生命向外逐物導緻精神外馳，物欲雜念塊結于心，加之内外憂患水火情勢之攪擾，先天之純氣化為頑鄙、窒塞、浮蕩之氣，這是失其本來面目的雜氣。

其二，從生命主體純雜之氣的社會效益看：道德主體持守好生命之純氣，不因一時之得失導緻氣有所增損，藏身于天地之間且生命之氣融貫感通于太虛之氣，形體之氣與精神之氣妙合無間、清醇無疵，就會大大裨益天下蒼生。倘若主體之雜氣蠢動不休，遮蔽污染原有的清通之氣，不僅開啟自身之智巧果敢，而且這一雜氣會因氣散複生而延害不已，導緻攻占殺戮之氣充盈于天地之間。

質言之，船山認為個體生命的身心活動、德性修養關乎生命氣質之純雜，而生命氣質之清濁醇疵又關系到天地宇宙的整體之氣，進而在氣化流行的創生活動中影響天地萬物之生成化育，乃至影響人間社會的生态氣候與治亂興衰。如《莊子解·在宥》所言：“日月之光所以荒，雲雨之所以錯，草木之所以凋，皆民喜怒湮滞飛揚之氣幹陰陽之和召之也。”[6]日月晦暗、雲雨不調、草木凋落，是因為百姓喜怒激揚之氣幹擾天地陰陽之和氣。可以說，船山從氣之清濁變化，推衍出生命主體之德性修養與自然生态、社會政治之間感應互動的影響機制。

至于個體之身心活動為何會導緻社會之攻占殺戮，《莊子解·達生》也有明确解釋：

天下治之已久，則人耽于物之可悅，而怪其所不常見，于是忿慉之氣浮動于人心，當其時，攻占殺戮之禍，尚未動也；已而懷忿慉者，形謝而氣返于虛，以為更生之始，則忿慉之氣與化成形，以胚胎于有生之初，而兩間乃繁有嚣淩争利、狂奔樂禍之氣質，以成乎乖忤之習，無端而求，無端而忮，得而矯，失而競，而後攻戰殺戮之禍，歘然以興而莫之能止；殆乎消亡隕滅，而希微之禍本猶延及于數百年之後，以相續而複起。[6]

天下承平日久，百姓耽溺于物欲，内心受私欲牽引而忿恨不平，此時并未直接導緻世間的攻戰争奪。但己身所懷藏的忿慉之氣随肉體隕滅而散歸天地，成為大冶洪爐熔鑄新生命的質料。這一雜亂無序之氣在氣化流行中不斷重塑成形，新生事物在受生之初便有所虧欠，天地之間頻繁出現嚣淩争利、狂奔樂禍之氣，逐漸養成乖戾忤逆之習氣，百姓無端貪得無厭、嫉賢妒能，馳騁于得失争競，最終醞釀成攻占殺戮之禍。即便人間亂象湮滅消亡，但作為禍亂根源的雜亂渾濁之氣卻延續至數百年之後，持續影響天下之治亂。

故而，“所行之清濁善惡，與氣俱而遊散于兩間，為祥為善，為眚為孽，皆人物之氣所結，不待死而始為鬼以滅盡無餘也。”[7]人生前道德實踐所累積的善惡清濁之氣，與太虛之氣流動于天地之間，或者凝結而成祥瑞之象，或者造成人間災異。誠如嚴壽澂所說：“人一生的作為，随魂氣散歸太虛而長留于天壤間，更因魂氣重聚于人而延及後世，終古不滅。”[16]陳來也指出“人在生時的言行善惡，并不僅僅是一種名聲，一種社會評價，也決不會像大海的泡沫消散滅盡，反而，在他的生前和死後，都會變成為宇宙當中的一種實體性的存在，影響天地兩間的氣象，影響宇宙的構成。”[2]個體生命的清濁之氣不随形體之消隕而滅盡無餘，而是持續影響宇宙之氣象與天下之治亂，神氣長存的宇宙論意義即在于此，儒家之德性踐履工夫亦于此安立。

三、能移而相天：生命意義的安頓

《莊子·達生》有“形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天”之說，但原文旨在論述“棄事”、“遺生”，屬于典型的道家出世之學。但船山卻高度評價此篇，認為“唯此篇揭其綱宗于‘能移而相天’，然後見道之不可不知，而守之不可不一，則内篇所雲者，至此而後反要而語極也……唯此言‘能移’，而且言‘能移以相天’，則庶乎合幽明于一理，通生死于一貫。”[6]《達生》于“固執粗說”、“忿戾詛诽”的外篇中脫穎而出，主要在于以貫通幽明死生的“能移而相天”為綱領宗旨。這一綱要不僅闡明個體生命從此到彼、由生到死的變化之道，而且發掘道德主體輔相天地、死而不亡之精神旨趣，于此方能見性命之道并守道不失。

（1）形精不虧，是謂能移

關于“形精不虧，是謂能移”，郭象注雲“與化俱也”，成玄英疏雲“移者，遷轉之謂也。夫不勞于形，不虧其精者，故能随變任化而與物俱遷也。”[4]不勞役形體、不虧損精神，則能随化遷移，二人之說重在強調保身全神、因任自然。船山注雲：“雖去此而自全于彼”[6]，形體與精神雖離開此時此地卻保全于彼時彼地。可以說，“能移”首先意味着個體生命能夠參與氣化流行、來去自如；同時還需形體與精神無所虧欠，保持生命之氣的清虛純淨，全而歸之于彼。

船山首先闡明向外逐物導緻形體與精神有所虧損，所謂“惟于其生也，欲養其形而資外物以養之，勞形以求養形，形不可終養，而适以勞其形，則形既虧矣；遺棄其精于不恤，而疲役之以役于形而求養，則精之虧又久矣。”[6]試圖借助外物保養形體，乃至勞役形體以求取外物，恰恰會因“形勞”而導緻“形虧”，而勞形逐物的同時還會造成精神的疲役外馳，最終導緻“精虧”。質言之，形體終歸腐朽，保養精神重于保養形體；在保持形體之完整無缺的基礎上，通過精神内守而非資取外物涵養原有之純氣。

進而，船山詳細解釋沉溺外物為何會間雜生命之純氣，以及如何通過工夫修持保證“形全”、“精複”。《莊子解·達生》诠釋“用志不分，乃凝于神”雲：

此言守純氣之功也……然必守之嚴者，物入而蕩之，則失守而雜于物也。夫物豈能間吾之純氣乎？形不靜而淫于物，乃倚于物而止，目止于色，耳止于聽，四支止于動作，心止于好惡，而不至于其受命之初……唯以專持志，以志凝神，攝官骸于一靜，而盡绌其機，以閉人之天，則任物之至，累之累之，不安而又累之，審之于微芒承受之地，使協一于正平而不傾，此密用之功，至專至靜，而後形可得全，精可得複也。[6]

船山于此重點論述持守純氣之工夫及效益：其一，守氣工夫必須嚴密，以防外物搖蕩生命之純氣，進而化純正之氣為駁雜之氣。其二，外物之所以間雜、污染原本之純氣，因為形體不甯靜專一且淫于外物，如耳目四肢追逐聲色動作，心知追逐好惡是非，個體生命追逐感官刺激而心動神馳，最終喪失其主體地位及天賦之純氣。其三，守氣之工夫在于以專持志、以志凝神，亦即心志專一、凝神内守，同時收攝感官心知而不外馳，閉人之天而開天之天，而後“氣不随形以淫而可守”，人之形體得以保全，精神也得以複歸于天。

此外，除卻物欲搖蕩人之精神，船山還從化解成心執著的角度，論述不虧形精以相天。《莊子解·庚桑楚》注解“有生，黬也”雲：

論至此而盡抉其藏，以警相求而不得者，使從大夢而得寤，盡化其賢能善利之心，而休之于天均，以不虧其形精而相天也。此巨才之化，天光之發，而莊子之學盡于此矣……據一物以物萬物，守一時以定千古，标一知一行一辯以勝群義，徒欲留黬而不能保其披然之且移；移而之他，又據他以為此；一人之肝膽自相胡越，而亂乃興而不可止。一生以為本，不知他生之同此一本也。一知以為師，不知他知之同此一師也。他日之非吾者，即今日之是吾者，而心之鬥也無已，窮通知愚交争而迷其故。移為魚鳥而惡毛嫱，移為䲡麋而好魚鹿；蜩與鸴鸠不知其為鲲鵬之移；而以斯須之同己者為同，且欲使人以之為節，天下之亂釀于此，而不知非天之使然，人自緻之耳。夫唯知移者之又為彼，則知移者之初即此；止而翛然，已而侗然，形精不虧，則移焉而泰者恒泰，定者恒定，天光恒發，而大均以善其運行。至人之藏，衛其生而衛無窮之生，至矣。是則莊子之瑩其靈台，而為萬有不出之宗也。[6]

船山對《庚桑楚》評價極高，認為莊子隐而未發之旨于此盡數揭明：消解賢能善利之成心分别，休止于圓轉不息之天均宇宙，則能不虧形精而相天贊化，莊子之學窮盡于此。茲分以下兩點論述：

其一，不明事物瞬息萬變之理，執著于是非彼此之分别，導緻天下大亂。在船山看來，依據某物為标準而考訂萬物，執守一時之論而評定千古，标舉一言一行以壓倒群言，執著于氣化的暫時形态（“黬”）而忽略随化遷流的生命之氣（“披然之且移”），由此之彼便據彼以為此，化生為魚鳥時便以毛嫱為醜，化生為䲡麋時便以魚鹿為美，小鳥不知為鲲鵬所化，以同于己者為是，以異于己者為非，欲使天下之人以此為準則，導緻天下陷溺于是非紛争而動亂不止。

其二，明白氣化流行彼此移易之理，持守生命形精之氣，則能護衛無窮之生。萬物在大化流行之中出入遊衍、彼此交融，翛然而止、侗然而已，身心保持原初的清通狀态，任世界千變萬化而安處于泰定的狀态，天均宇宙也因生命純氣的持續複歸而運轉自如。聖人不虧形精不僅能護衛此生之個體生命，亦能淨化天地宇宙之雜氣、亂氣，從而護衛無窮無盡之生命。因而莊子保持靈台之心的清明覺照，使己身之神氣愈發純粹清通，這便是囊括萬有的生命宗旨。

質言之，在大化流行的宇宙論背景下，萬物“同此一本”、“同此一師”，天地之間瞬息萬變，萬物皆是大化之形迹，所謂的是非分别是相對的。世俗之人執著于斯須之形迹而妄生分别、強人從己，乃至“執一以斷制天下”，最終以己身駁雜之氣幹擾宇宙氣化循環而釀成大亂。倘若世人大夢初醒、迷途知返，消解成心妄念，精神凝聚專一，以清剛粹美的生命之氣贊助天均宇宙之運行，即是“純精而含，可以相天之道”[6]。

（2）精而又精，反以相天

對于“精而又精，反以相天”，郭象注雲：“還輔其自然”；成玄英疏解：“相，助也。夫遣之又遣，乃曰精之又精，是以反本還元，輔于自然之道也”。[4]船山注為“助天之化理，恒有清氣在兩間以成化”。[6]可知，“相天”意為助天、輔天，郭象、成玄英之注疏重在闡釋返璞歸真、順應自然等道家之旨，而船山之說側重涵養天地清醇之氣輔助天下之化育，凸顯了化天道而為人道、立人道以事天道的道德踐履意義。這“彰揚了一種主動參與大化流行、參贊天地之化育的更為積極的生命理想”，鮮明體現了船山更具深邃儒家性的終極關切意識。[17]

關于相天的實際效益，以及至人為何專注于養神，《莊子解·達生》詳細闡述如下：

若兩者能無喪焉，則天地清醇之氣，由我而抟合。迨其散而成始也，清醇妙合于虛，而上以益三光之明，下以滋百昌之榮，流風蕩于兩間，生理集善氣以複合，形體雖移，清醇不改，必且為吉祥之所翕聚，而大益于天下之生；則其以贊天之化，而垂于萬古，施于六宇，殽于萬象，益莫大焉。至人之所以亟養其生之主者此也。外物之累，順之而近刑，逆之而近名，皆從事于末，無有能與于天。故達情者，兩不屑焉。論至于此，而後逍遙者非苟求适也，養生者非徒養其易謝之生也，為天下之大宗師而道無以加也。[6]

接前文，“兩者”特指形與精。其一，個體生命抟合天地清醇之氣而生，如善加道德修煉而形精“不虧”、“無喪”，則身死氣散複歸天地之際，在上增益日月之光明，在下滋養萬物之繁榮。此一清明之氣如流風遊蕩于天地之間，繼續感召善氣不斷集結，雖有形體之成毀，但不改清醇之本色，清氣聚集之處即是祥瑞顯現之地。這便是影響萬古之時間、六宇之空間乃至萬事萬物的贊天之化的相天之道。其二，至人之養生以精神為主，形體易受外物牽累而執著于世俗之功名利祿，舍本逐末無益于其天性純氣。故而，逍遙并非滿足私欲之适性，養生不僅保養無常之形體；在保全形體的基礎上煉氣化神、化雜氣為純氣方是天下所宗師之道。

其次，從天均旋轉的視角來看，個體生命以“循斯須”而非“持斯須”的方式相天贊化。如《莊子解·庚桑楚》雲：

從天均而視之，參萬歲而合于一宙，周遍鹹乎六寓而合于一宇，則今日之有我于此者，斯須而已。斯須者，可循而不可持者也。循之，則屢移而自不失其恒；持之，則所不容者多，而陰陽皆賊矣……反乎無有，而生死出入不爽其恒，均運焉耳。以此為藏，則以不際為際，而斯須各得，天且樂得以運乎均，是謂相天。[6]

天均宇宙回旋交運，囊括萬歲之時間與周遍之空間，個體生命是無限之時空中氣化流行偶然凝聚之形質，今日之我亦是斯須當下之客形。故而，生命主體應随化遷流、因循斯須，而不可拘泥外在之形迹。如此則能曆經出生入死之變遷，而仍保其恒常清通之氣，随順天均之運轉而不妄生分别、固守當下。天均宇宙渾融無間，生命個體各得其所，天地交運而常道不失，此即是相天之道。質言之，天地有其常道，道德主體相天贊化應“順之以天”，無需刻意作為、私意造作。

此外，個體生命涵養虛靈清明之心，不為物桎而與天同化，修煉工夫愈加純熟則精神之氣愈加精粹，進而助益天地之氣的更新、淨化，雖參贊天地、為功造化，實為“無功之功”。所謂“靈台者，天之在人中者也。無所桎而與天同其化，熟而又熟，則精而又精，化物者無所不适，于以相天，實有其無功之功矣。”[6]《莊子解·達生》亦雲：

養之從容，而守之靜正，則将不知其所以然而與物相順，不知所以然而順乎物者，此萬物之所終始而為命之情也。守之而乃順乎物之所自造，則兩間虛驕之氣斂于其所移以成始，而兵刑之害氣永息于天下，呂梁亦安流矣……然則有能達命之情，不虧其形精以相天而守氣之純者，其以養和平而貴天下之生，清純之福，吉祥所止，垂及萬歲而不知所以然而然，無功之功，神人之相天而成化，亦盛矣哉！[6]

道德主體的生命之氣本來清明純淨，涵養持守之道因而從容靜定，不期其然而自然順應萬物清明純淨之天性，這正是萬物幽明始終的性命之情。“物之所自造者氣也，與彼更生者也，散而成始者也。”[6]所謂“順乎物之所自造”，亦即順任更生成始之氣。持守本有之純氣，因循氣之聚散流行，天地之間的虛驕之氣因清氣之更新轉化而逐漸收斂，征戰殺伐之氣也得以止息。就相天之道而言，“不虧”形精已經暗示形精“本全”，無需有意造作、刻意持守，涵養己身平和之氣質自然助益天下之生理。清純之福祉、祥瑞之征兆，延及千秋萬歲而不知其所以然，這便是相天成化的“無功之功”。

合而言之，人禀天地清醇之氣而生，當保全形體涵養精神，鍛造身心之氣以擴充天地清明之氣，所謂“全而生之”；既死之後返歸太虛，不遺留雜氣、惡氣于天地之間，而是以純氣、善氣化育新的生命，所謂“全而歸之”。這便是聖人君子生前身後形精不虧、反以相天的安身立命之道。君子善生善死、全生全歸，“因其來而善其往，安其往所以善其來。”[10]“‘善生’轉化出存養生理生氣的工夫義，而‘善死’則變成生命終結時将此經過修煉之氣還歸天地”。[18]船山之說凸顯了人的主體地位與自由意志，而對工夫修持與倫理意義的重視也是其莊學思想的特殊之處。從工夫踐履及其社會效益的角度來說，“‘形精無虧’即化仁義于無迹的内聖之道，‘贊天之化’亦即是化政教于無實的外王之道。”[1]

四、結 語

明清易代于船山而言是天崩地解、斯文淪喪的時代遽變，也是貫穿其整個生命與思想的大事因緣。家國覆亡、世衰道喪的生存體驗與憂患意識，迫使船山不得不深思生存的合法性與曆史文明的赓續問題。在氣化流行的宇宙論視域下，個體生命之生死不過是形體之成毀，而生命之氣則融入氣化循環并持續作用于宇宙整體，進而在同聲相感、同氣相求的聚散流行中影響人間社會與政治局勢之治亂興衰。作為關鍵環節的身心之氣的清濁善惡，有賴于生命主體的德性修煉。個體生命應當凝神守氣、變化氣質，以身心踐履為功于天地造化，讓害氣、惡氣影響下的惡習與亂世不斷趨向清明有序，讓純氣、善氣滋養下的治平之世愈加純粹太平。所謂天下興亡，匹夫有責。這不僅體現了船山對天地宇宙的責任意識，也暗含了船山對晚明世風淫邪、政局混亂的形上反思。換言之，“船山試圖從氣化循環的角度解答曆史治亂之因由”[18]，這一政治訴求或許也是船山晚年精研莊學、追問生死議題并積極探求生命意義的動機之一。

清軍入關複國無望之後，不同于其他遺民學者或死節、或逃禅、或退隐，船山以徹底不合作的态度窮居深山四十餘年，不剃發、不易服，孤高隐忍、潛心著述以赓續華夏文明正統。可以說，這是生命踐履意義上的形精不虧、反以相天。這一信念之關鍵在神氣長存、精神不朽，聖人與天地合其德、與日月合其明。唐君毅指出，“船山之論聖賢精神之不朽，而不求個體靈魂之長存，乃根據于聖賢之本無私吝之心，則其清明之氣，不得不公諸來世與群生，于物之來與己之來，更無所擇。而佛家之言輪回果報，謂死此即生彼。初雖所以勸善懲惡，然終不免本于人之固守其個體之私心。故謂輪回之說，足以怙私崇利。人既各成一永存之個體，各自獨立不相依，則何妨叛其君。此即船山破輪回，而隻言氣化往來不窮之說之微意。然即此氣化之往來之不窮，聖賢已可延清紀于無窮。”[19]船山以氣化循環論生死聚散、善惡清濁及治亂興衰之微言大義，破解程朱“死則散盡無餘”與佛教輪回說之道德困境，悉盡于此。

參考文獻：

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[19]唐君毅.中國哲學原論·原教篇[M],北京:中國社會科學出版社,2006:409.

本文原載于《湖南師範大學社會科學學報》2022年第2期。

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