新《春秋》學與柳宗元古文的論辯藝術*

文/謝琰

内容提要

經學影響文學，應有“觀念影響内容”和“思維影響表達”兩條路徑，學界通常重視前者，本文則重視後者。柳宗元積極接受新《春秋》學并應用于古文創作。新《春秋》學思維方式深刻影響了柳文論辯藝術，藉由一系列重要概念的運用及相互關系而呈現出來。柳文常以“生人”為論辯立場，以“去名求實”為論辯技巧，皆從新《春秋》學的思維方式轉化而來。柳宗元還将新《春秋》學的征聖意識，樹立為古文的主要論辯目标，由此表達了對判斷力的重視，區别于韓愈對價值觀的強調。韓、柳的思想分歧，與兩人古文論辯藝術的差異密切相關。廓清新《春秋》學與柳文之間概念相沿、思維相傳的軌迹，既是探索經學研究的新可能，更可提供作家研究的新思路。

關鍵詞柳宗元 新《春秋》學 論辯藝術

中唐前期，除了官修《五經正義》持續發生基礎性影響之外，經學發展的概貌可由李肇所述的代表性學者窺知：“大曆已後，專學者有蔡廣成《周易》，強象《論語》，啖助、趙匡、陸質《春秋》，施士丐《毛詩》，刁彜、仲子陵、韋彤、裴茝講《禮》，章廷珪、薛伯高、徐潤并通經。”[①]其中，啖、趙、陸的新《春秋》學最具創新性，在當時政治界和學術界影響最大，留傳後世的著述也相對充實，堪稱中唐經學中的顯學。學界已經論述了新《春秋》學與柳宗元的思想及古文創作之間的密切聯系[②]，但這些被發現的聯系，往往停留在人際關系層面或觀念層面；而觀念層面的聯系，通常表現為“經學觀念影響古文内容”這樣一種較為直接、醒豁的路徑。事實上，相比于有限的幾部經書，經學對文學的影響更複雜、更深刻、更曲折。經學不僅包含一系列知識與觀念，而且包含特定的閱讀、思考、寫作、行事的思維方式；該方式常常支配了很多政治行為和文化活動，如果形諸語言，則會造成特定的表達方式。也就是說，經學影響文學應該具備“觀念影響内容”和“思維影響表達”兩條路徑。

筆者在反複閱讀柳集的過程中得到一個鮮明印象：柳文的各種體裁中都包含大量論辯内容，論辯對于柳宗元而言不是幾種特定文體的特征，而是特定思維方式的普遍應用，是特定表達方式的自覺磨砺，不妨稱其為“論辯藝術”，以區别于古文研究通常使用的狹隘的“論辯文”概念。在施展論辯藝術的過程中，柳宗元持續、嚴謹且富有創造性地運用了一系列具有特殊内涵與特殊用法的概念，這些概念往往來自新《春秋》學，或至少同樣被後者頻繁使用。正是這些特殊概念的存在及其運用效果，使得本文的研究企圖成為可能：筆者希望在新《春秋》學與柳宗元古文之間，建立一條“思維影響表達”的新路徑。為了将有關“思維”和“表達”的研究落在實處，筆者借鑒了西方學界“概念史”研究的基本經驗。“概念史”（conceptual history）和一般意義的“觀念史”的最大區别是，它更關注思想的橫切的、系統的、動态的一面[③]，不僅關注概念内涵，更關心其曆史運用[④]，所以有學者将其等同于“曆史語義學”[⑤]。如果說“概念史”是研究少數概念在多人手中的運用，以彰顯曆史發展的線索，那麼本文則是研究多個概念在少數人手中的運用，以勾勒思維傳導的軌迹。筆者認為，廓清新《春秋》學與柳宗元古文之間的深層關聯，既是探索經學研究的新可能，更可提供作家研究的新思路。

一 背景與過程：柳宗元對新《春秋》學的接受

經學并不專屬于經學家，一切士人都可以而且通常是必須擁有經學。柳宗元對經書及經學進行了全面的學習，但對于新《春秋》學之外的領域，沒有表現出強烈的認同感和新穎的應用興趣。比如在《易》學方面，相比于劉禹錫的勤奮和興奮，他的态度明顯保守。他批評劉禹錫、董生沒有認真閱讀“韓氏注、孔氏正義”而随便相信畢中和、僧一行的學說，并認為所謂“新奇”之處“具在正義《乾》篇中”[⑥]。他還批評“世之學《易》者，率不能窮究師說，本承孔氏，而妄意乎物表，争伉乎理外，務新以為名，縱辯以為高”，認為“太學立儒官、傳儒業，宜求專而通、新而一者，以為胄子師”[⑦]。此種固守注疏的态度，必然阻礙《易》學深入影響他的思想及古文創作。他對待經學的其他方面，除了做出少量文本辨析工作，大緻也無新銳之見。類似“柳宗元對傳統的儒家章句之學則給以堅決的批判”[⑧]之類的籠統論調，可以休矣。因此，中唐雖是劇變時代，柳宗元雖是新銳人物，但真正影響他、造就他的經學因素，隻是他所遇見的廣大因緣中的一小部分而已。隻不過，這一小部分蘊藏着巨大的能量，深刻塑造了他的古文創作。

中唐經學對柳宗元的影響，以新《春秋》學為主導，既是一種時代因緣，也是柳宗元的自主選擇。目前學界對二者關聯的研究，達成一些基本共識，集中體現于《啖助新春秋學派研究論集》。筆者根據學界成果，結合讀書所得，對柳宗元接受新《春秋》學的背景與過程略作勾勒如下。

《春秋》學發展到唐代，《左傳》學占主導而《公》《榖》之學衰微。在唐人談論中，“所謂‘春秋’，有相當多的部分實際上是指《左傳》”[⑨]。中唐新《春秋》學興起之後，《公》《榖》之學才有起色，《春秋》學遂“變專門為通學”[⑩]。柳宗元之前的古文家，受《左傳》學影響較多，每好以“褒貶之學”述史、論史。比如蕭穎士感慨“聖明之筆削、褒貶之文廢矣”，于是“思欲依魯史編年，著《曆代通典》，……扶孔、左而中興，黜遷、固為放命”[11]。權德輿《兩漢辯亡論》則雲：“予因肄古史，且嗜《春秋》褒貶之學，心所憤激，故辨其所以然。”[12]柳宗元的“家學”中，也沉澱着這樣的學術基因和寫作習慣。其父柳鎮明曉“《春秋》之懲勸”，“作《晉文公三罪議》《守邊論》，議事确直”[13]，其堂兄柳元方“通《左氏春秋》，……嗜為文章，辭富理精”[14]。有意思的是，柳宗元族叔柳并與趙匡同為蕭穎士弟子，權德輿和柳鎮則在李兼江西幕府中為同僚[15]；權德輿又與陸淳關系密切，且将新《春秋》學思想引入科舉考試[16]。由此可見，對于《春秋》學的舊傳統和新學說，柳宗元都享有便利的接受條件。就《春秋》學知識而言，柳宗元在貞元二十年（804）所作《祀朝日說》中[17]，充分展現了自己對《左傳》《國語》諸事的熟悉，而其古文中言及《春秋》及三傳處亦頗多，不遑備舉。從生涯前期的幾篇古文《辨侵伐論》《駁複雠議》《六逆論》《晉文公問守原議》來看，《駁複雠議》據《公羊》說立論，而其他三篇皆批駁《左傳》的觀點或記錄，可見就《春秋》學立場而言，柳宗元明顯偏向《公》《榖》一系。而《辨侵伐論》《晉文公問守原議》的論辯思路與現實指向，又顯示了新《春秋》學的深刻影響。在中唐古文諸家中，柳宗元對新《春秋》學的學習最為精勤、深入、持久，他的相關古文創作，也就脫離了述史、論史的窠臼，具備了更廣闊的視野和更深湛的論辯藝術。

在新《春秋》學三家中，柳宗元主要學習的是陸淳著作（陸淳後因避諱改名陸質，本文統一稱陸淳）。根據《答元饒州論春秋書》的自述[18]，他對陸淳欽仰頗久，後“執弟子禮”，陸淳《春秋集注》《春秋集傳微旨》《春秋集傳辨疑》對他影響最深[19]。這三部書在貞元十一年（795）之前就全部完成[20]，所以它們對柳宗元的影響可以非常早，這是筆者展開研究的重要前提。《微旨》《辨疑》的作旨及體例有别[21]，但基本内容不外乎三個部分：先列經文，再列三傳傳文，後附啖、趙、陸的辨正或新說。《集注》一書今雖不存，但根據書名及呂溫《代國子陸博士進集注春秋表》所述來判斷[22]，應該也“汲取了啖、趙及三傳的合理解說”[23]。就《微旨》《辨疑》來看，兩書的具體寫法正好構成互補。比如宣公十一年“楚人殺陳夏征舒丁亥楚子入陳納公孫甯儀行父于陳”一例，《微旨》主要是自立新說[24]，而《辨疑》則針對《左傳》和《榖梁傳》逐條駁斥[25]，一立一破，相得益彰。柳宗元對待《集注》《微旨》《辨疑》三書，應是相參閱讀。《集注》或許最完備，《微旨》則最醒豁，《辨疑》則可用來解惑和補充。至于被當代學者視作新《春秋》學代表作的《春秋集傳纂例》，反倒沒有被柳宗元和其他陸門弟子提及[26]。筆者以為，主要原因在于《纂例》的體例：它打亂了《春秋》經傳的順序，按照書寫辭例的類别而重新編纂。對于絕大多數唐代士人而言，以事件為單位逐條閱讀《春秋》經傳是最習慣的學習方式。柳宗元在《答元饒州論春秋書》中所講述的學習經曆和研究心得，皆循此法。《纂例》呈現的是非常成熟、高度專業化的學術成果，而将思考過程基本隐去，對于學術傳統的照顧也不周到。以“楚人殺陳夏征舒”為例，它在《纂例》中出現在《殺他國大夫例》之下[27]，作為此種辭例的一個證據，而其背後史實和相關義理，作者隻提供了寥寥兩句說明。《微旨》則提供了近600字的征引和辨析，顯然更便于學習與思考，而《纂例》或許會被當作工具書備查。不過，由于《纂例》中的“學術成果”，實與《辨疑》一樣，是從啖、趙其他著作中鈔撮而來，故其具體觀點或思路被柳宗元所學習，也是很自然的事情。更值得注意的是《纂例》卷一的八篇文章。《四庫全書總目提要》認為此卷是“全書總義”，戶崎哲彥則認為是單篇文章的輯錄，而這些文章很可能是啖、趙、陸相關著作的序言[28]。無論怎樣，這八篇文章與現存的《微旨》《辨疑》《纂例》三書之間，構成“總”與“分”的關系：前者使用的一些引人注目的概念，也分散出現在後者之中。柳宗元既可以向《微旨》等書學習這些概念的内涵及用法，也不妨從這些可能是著作序言的文章中得到更為集中的教導。此過程無法複原，但大約從貞元十五年（799）開始（以《辨侵伐論》為表征），柳宗元就已經學習并運用了其中一些概念，是沒有疑問的。而他學習與應用《春秋》學的全貌，極為清晰地展現在《答元饒州論春秋書》《答元饒州論政理書》《答韋中立論師道書》等後期古文中。此種運思嚴謹的人格特質，既是他形成獨特論辯藝術的基礎，也是筆者分析其論辯藝術的前提。

二 立場與技巧：從新《春秋》學到柳文論辯藝術

《纂例》卷一的八篇文章以及陸淳《微旨序》《辨疑凡例》，集中呈現了新《春秋》學慣于使用的重要概念。拆開來看，這些概念極為平凡、常用，可以出現在任何著作和文章中，但組合起來看，則有可能呈示出鮮明的特殊性。不局限于解釋概念的基本内涵，而是注重梳理概念之間的關系、厘清概念的具體用法及其功能，這是“概念史”研究的特色與優勢。這些概念可分為兩組：一組是政治概念，通常被用來表達政治觀念或表明思維立場，比如“堯舜”“夏”“周”“聖人”“孔子”“生靈”“生人”“皇極”“道”“教”“理”“禮”等；另一組是形式概念，通常被用來表明解經方法或思維技巧，如“文”“辭”“心”“情”“意”“中”“常”“權”“名”“實”等[29]。對于上述概念，柳宗元一方面積極吸收，另一方面則有增益、微調和側重。一般的觀念史研究，隻是孤立地解釋上述概念（主要是政治概念）的内涵，而很少關注政治概念的運用及相互關系[30]，也忽略了形式概念所體現的思維技巧。本文的主要工作，就是從柳文的實踐與反思中，找到其運用概念的特殊方式與深層意旨。本節着重考察“堯舜-生人”“文-名-實”兩組概念。

呂溫記錄陸淳教誨雲：“子非入吾之域，入堯舜之域；子非觀吾之奧，睹宣尼之奧。良時未來，吾老子少。異日河圖出，鳳鳥至，天子鹹臨泰階，清問理本，其能以‘生人為重，社稷次之’之義，發吾君聰明，跻盛唐于雍熙者，子若不死，吾有望焉。”[31]柳宗元總結得更為精辟：“其道以生人為主，以堯舜為的。”[32]他在《答元饒州論春秋書》中則舉例為證：“于‘紀侯大去其國’，見聖人之道與堯舜合，不唯文王、周公之志，獨取其法耳。”[33]檢《微旨》此條，陸淳雲：“國君死社稷，先王之制也，紀侯進不能死難，退不能事齊，失為邦之道矣，《春秋》不罪，其意何也？曰：天生民而樹之君，所以司牧之，故堯禅舜，舜禅禹，非賢非德莫敢居之。若捐軀以守位，殘民以守國，斯皆三代以降家天下之意也。故《語》曰：‘唯天為大，唯堯則之。’‘《韶》盡美矣，又盡善也；《武》盡美矣，未盡善也。’‘禹，吾無間然矣。’達斯語者，其知《春秋》之旨乎？”[34]在這段論述中，“先王之制”“為邦之道”“三代以降家天下之意”，實質都是啖助所反對的“周典”。而陸淳顯然要以“堯舜之道”來淩駕“周典”，他賦予前者的政治内涵就是“重生人”。就政治象征而言，啖助主張“變周從夏”，趙匡主張“從周”[35]，陸淳則接近啖助，但又升華為“堯舜”。陸淳作出這樣的處理，極大提高了“生人”概念的重要性。他并非簡單借此表達“民本”觀念，而是表明思維立場：以“重生人”為“第一政治原則”。對此立場，柳宗元的學習與應用非常早。他在《答元饒州論春秋書》中說：“往年曾記裴封叔宅，聞兄與裴太常言晉人及姜戎敗秦師于殽一義，嘗諷習之。”[36]此事必在貞元間。他對“晉人及姜戎敗秦師于殽”一義為何如此重視？檢《微旨》，陸淳雲：“晉文公未葬，晉襄公用師，不書曰子而曰人，何也？曰：諸侯之孝，在乎保其社稷，而和其民人者也。晉為盟主，諸侯服之久矣。秦不哀其喪，而襲其同姓。若不能救，則先父之業墜矣。故聖人為之諱，許其以權變禮，異乎匹夫之孝也。”[37]這顯然是同一立場的另一次應用：“和其民人”可以淩駕于“孝”之上，同樣意味着“堯舜之道”可以淩駕“周典”。早在貞元十五年（799）的《辨侵伐論》中[38]，柳宗元就對此論辯套路進行了第一次演練。他認為《左傳》“凡師有鐘鼓曰伐，無曰侵”之說以及《周禮·大司馬》“賊賢害人則伐之，負固不服則侵之”之說，都沒能揭示正确的政治原則，即“罕知侵伐之端焉”。他提出要滿足“一曰義有餘，二曰人力有餘，三曰貨食有餘”三個條件，才是“為人之舉”，才是“公”，于是“鐘鼓作焉”；否則，“非為人之舉也，故私之。私之，故鐘鼓不作”。可見，他撥開了關于“侵”與“伐”的禮制迷霧，直接依據“為人”原則來權衡善惡，與陸淳的思路如出一轍。而他提出“三有餘”之說，很可能也是受了啖助啟發：“啖子曰：凡軍旅，國之所以安危也，故紀其善否焉。觀民以定賦，量賦以制用，于是經之以文，董之以武，使文足以經綸，武足以禦寇。故靜以自保，則為禮樂之邦。動而救亂，則為仁義之師。”[39]

在諸多論辯場合，柳宗元并不想時刻表達“民本”觀念，而是借助“生人”立場來找到解決問題的突破口。《封建論》就是典型例子[40]。以往“封建論”的邏輯通常是：第一，封建制是聖人所定，所以肯定是好的；第二，郡縣制會出問題，尤其短命的秦朝，是郡縣制的“硬傷”，所以隻應該封建。柳宗元《封建論》明顯針對這兩點進行了精确打擊：他将聖人定封建的事實，拆分為“意”和“勢”兩層面；将郡縣制出問題的事實，拆分為“制”與“政”兩層面。為什麼會這樣拆分呢？因為他接受了“重生人”是“第一政治原則”，甚至可能直接從陸淳“天生民而樹之君，所以司牧之，……若捐軀以守位，殘民以守國，斯皆三代以降家天下之意也”的說法中襲取了批駁封建制的基本思路。他發現郡縣制比封建制更利于“理人”，因為前者可以随時調整管理者，後者則隻能“繼世而理”，于是“生人之理亂未可知也”。言下之意，隻有利于“理人”的郡縣制才符合“聖人之意”。可是，上古時代的封建制也包含“其德在人者，死必求其嗣而奉之”的政治内涵，應該如何評價呢？由此他制造出“意”與“勢”的二分：前者是自上而下的主動之意，後者則是自下而上的被動之勢。封建制的創立過程根本不包含聖人意志，而“殷周聖王”不廢封建制，也是因為“不得已也”，當然也不包含聖人意志。那麼，郡縣制為什麼也會出問題？答案是“咎在人怨”。于是他又制造出“制”與“政”的二分。郡縣制本來是利于“生人”的，但應用起來卻可能損害“生人”，原因是秦始皇摻雜了“私情”，“私其一己之威也，私其盡臣畜于我也”。可見，柳宗元在曆史發展、制度變遷的過程中不斷觀察“生人”的作用與處境，不斷分剖名相、撐開理論空間，盡可能周到地評估封建制與郡縣制的得失[41]。

極為正當、高度合法的“生人”概念，成為柳文論辯的一大法寶。在《斷刑論下》中[42]，他指出順天時行賞罰對于“生人”的荒謬效果，并刻意誇大：“使秋冬為善者，必俟春夏而後賞，則為善者必怠；春夏為不善者，必俟秋冬而後罰，則為不善者必懈。為善者怠，為不善者懈，是驅天下之人而入于罪也。”再如《非國語·救饑》[43]，批判箕鄭之言“是道之常，非知變之權也”。對于國君而言，“信”當然是非常重要的政治原則，但在“救饑”面前顯得極為無力，故曰“未盡乎術”。又如《非國語·三川震》[44]，對于“天地之物”的運行有近乎科學的想象，但其敢于騁辭的底氣在于：“人也，則乏财用而取亡者，不有他術乎？而曰是川之為尤。”意思是周幽王滅國不是“天之所棄”，而是因為理人理财之“術”的喪失。又如《非國語•不藉》[45]，虢文公以“求福用人”為由勸谏宣王不要“不藉千畝”，柳宗元站在“生人”立場指出其不合理之處：“存其禮之為勸乎農也，則未若時使而不奪其力，節用而不殚其财，通其有無，和其鄉闾，則食固人之大急，不勸而勸矣。”也就是說，“藉千畝”對于“勸農”的促進作用，是“禮之飾也”，是間接的引導；而“時使”“節用”等措施的促進作用，則更為直接和明顯。這個邏輯在《非國語·無射》中有更為極端的表達：“聖人既理定，知風俗和恒而由吾教，于是乎作樂以象之。……樂之不能化人也，則聖人何作焉？曰：樂之來，由人情出者也，其始非聖人作也。聖人以為人情之所不能免，因而象政令之美，使之存乎其中，是聖人飾乎樂也。所以明乎物無非道，而政之不可忘耳。”[46]禮樂對于“化人”“理”幾乎無用，真正起作用的是“政”，故“不可忘”。柳宗元似乎特别反感“飾”，相應地，他又特别強調“功”和“利”。比如他常有“利于人，備于事”“興功力，緻大康于民”的說法。在《吏商》中，他甚至宣稱“孟子好道而無情，其功緩以疏，未若孔子之急民也”[47]。引起更大争議的是《伊尹五就桀贊并序》[48]，認為伊尹懷有“由吾言者為堯舜，而吾生人，堯舜人矣”的大志，他在湯和桀之間反複去就，是因為“心乎生民”“急生人”“欲速其功”，期待夏桀一旦被他感化就能立刻救民，而商湯尚不具備這樣快速的能力。由此可見，柳宗元非常善于運用“生人”概念，對“生人”的處境、需求、心态進行多方面的體察與思考，往往能開辟新見，形成淩厲、新銳的論辯特色。陳弱水指出：“柳宗元思想的原創性或者說是某種程度上的特異性的來源，顯然是他堅定地堅持把人民的福祉作為儒家思想的最高價值。”[49]但他并沒有進一步剖析“特異性”。筆者以為，如果将“思想的……特異性”改為“古文的特異性”，或許更容易講清楚。

如果說柳宗元反複運用“堯舜”“生人”等政治概念，确定了其古文的論辯立場，那麼他頻繁運用一些形式概念如“文”“名”“實”，則塑造了其古文的論辯技巧。柳文對這些概念的運用方式，同樣是從新《春秋》學那裡借鑒、轉化而來。

我們再回到《答元饒州論春秋書》。柳宗元又舉一例：“于‘楚人殺陳夏征舒，丁亥，楚子入陳，納公孫甯、儀行父于陳’，見聖人褒貶予奪，唯當之所在，所謂瑕瑜不掩也。”所謂“當”，也就是啖助所謂“原情為本”，趙匡所謂“著權制”“以定厥中”，陸淳所謂“表之聖心”；根據柳宗元《斷刑論下》的說法，“當”又可等同于“大中”[50]。這些方法，是經學家所看到的聖人制經方法，其實也就是經學家自己的解經方法。傳統《春秋》學者尤其是《公》《榖》學者的解經過程通常是：從經文入手，分析時間、人物、地點、稱謂、動詞、語序等信息，找出正常或反常之處，揭示聖人的褒貶态度，然後根據典籍、師說所提供的政治原則以及相關曆史事實，解釋褒貶的原因。但問題是，原則與事實的複雜程度要遠遠高于經文本身的複雜程度，所以《春秋》學者所看到的“文”與“實”的關系，是極為搖曳、迂曲的。他們需要從大同小異的“文”中，不斷分析出一些差異巨大的“實”。比如《公羊》家既要解釋“書”與“不書”，“言”與“不言”，“稱”與“不稱”，還得解釋“不當書而書”，“不當言而言”，“當稱而不稱”，“不當稱而稱”[51]。有意思的是，啖、趙、陸一方面批評三傳學者“詭辭迂說，附會本學”，倡導“《春秋》之文，簡易如天地焉，其理著明如日月焉”[52]，但另一方面又堅持說《春秋》“辭簡義隐”，既不同于“史氏之書”也不同于“裡巷之言”，不能“苟爾而易知”[53]。就解經結論而言，他們往往顯得簡明、直接[54]，但就過程而言，他們絲毫不比三傳學者輕松，甚至因為要對舊說“擇善而從”而付出更多的思力[55]。啖助批評舊說雲：“惜乎微言久絕，通儒不作，遺文所存，三傳而已。傳已互失經指，注又不盡傳意。《春秋》之義，幾乎泯滅。”[56]柳宗元評價啖、趙、陸雲：“《春秋》之言，及是而光明”[57]，“《春秋》之道久隐，而近乃出焉”[58]。可見，新《春秋》學派不僅要直面《春秋經》的極簡之“文”，試圖發現背後的“實”，還要不斷去除舊說之“文”對于“實”的種種遮蔽和歪曲，讓“實”得到更為顯著的示現。他們常以“中”“當”“權”“原情”“聖心”自居，處處表現出“去文求實”的強烈信心及思維技巧。比如柳宗元所舉“楚人殺陳夏征舒”一義。《公羊傳》認為聖人将“楚子”改稱“楚人”是明貶暗褒，以貶為經，以褒為權，這叫“實與而文不與”[59]。《微旨》則認為聖人前言“楚人”而後言“楚子”，正好是前褒後貶，不需要分明暗、經權，這叫“指事原情，瑕瑜不掩”[60]。可見，陸淳既堅持了《春秋》學“權衡文實”的解經傳統，又為此傳統注入了“去文求實”的信心與技巧。

柳宗元對于新《春秋》學“去文求實”的思維技巧，有深刻的了悟。在《答元饒州論春秋書》中，他指出孔子記錄荀息、仇牧、孔父三事使用了完全一樣的文辭，以往學者包括趙匡都認為孔子的态度一律是褒美[61]，但柳宗元認為是貶荀息。在《非國語•荀息》中[62]，他給出了明确的解釋：荀息“不得中正而複其言，亂也”，故不能以“信”許之。進一步，他又對比昭公十九年“許世子止弑其君買”一例，提出了關于文實關系的新見解：許止誤用藥而導緻許悼公死亡，聖人書“弑”，是故意進行文過其實的惡評，來警戒世間一切兒子要謹慎事父；荀息雖然為國君而“死節”，但之前的所作所為是“奉君之邪心”“不務正義”，屬于“僞忠臣”，而聖人卻用同一套文辭記錄仇牧、孔父、荀息三事，仿佛将“真忠臣”與“僞忠臣”混為一談，其實是想激勵世間一切臣子要勇于死節。聖人對這兩件事的态度非常複雜，一是明貶暗憫，一是明褒暗貶，但卻通過非常簡單的文辭表達出來。柳宗元經過反複權衡，才最終祛除了容易引起誤解的“文”，笃定地揭示了正确的“實”。他自信地說：“吾言《春秋》之情，而子征其文，不亦外乎？故凡得《春秋》者，宜是乎我也，此之謂信道哉。”令人感到神奇的是，柳宗元還自覺将此種“去文求實”的技巧轉化為一種針對各種社會現實問題、更具普适性的論辯藝術，即“去名求實”。在《答元饒州論政理書》中[63]，他稱贊元洪“通《春秋》，取聖人大中之法以為理”，而他自己讨論“均賦之事”，是期待“求往複而除其惑焉”“來至當之言”。他再一次将“大中”和“當”的概念與《春秋》學緊密系聯在一起。那麼他究竟如何展開論辯呢？蔣之翹的評語可謂一語中的：“元饒州意在仍舊籍，而不必擾民，而子厚意在必核貧富之實定之。”柳宗元認為，抛棄貧富之名、勘定貧富之實是“定制”的前提，而此種思路正是得益于新《春秋》學；新《春秋》學特别強調揭示“文”背後的“實”，而柳宗元建議對方要注意考察“名”背後的“實”；對方既然也是通曉新《春秋》學的同道中人，應該深悉此理吧！[64]

将社會現實轉化成文本模型來作分析，這成為柳文論辯的又一大法寶。在《䄍說》中[65]，柳宗元一方面站在“生人”立場來判定“䄍之說”的不合理之處，另一方面則為此判定過程填入了一套精緻的論辯技巧：他認為聖人設立䄍祭就如同設立文辭，是通過“黜神”來警戒“吏”，“是設乎彼而戒乎此者也，其旨大矣”，這與《監祭使壁記》所謂“聖人之于祭祀，非必神之也，蓋亦附之教焉”[66]是同樣意思；進一步，他将“黜神”之“禮數”視作“名”，将聖人之“意”與“教”視作“實”，反對“其名則存，其教之實則隐”，主張“苟明乎教之道，雖去古之數可矣”，也就是“去名求實”。同樣道理，他分析“守道不如守官”之說，認為“官”是一種命名方式，是“道”的表達，不能将“道”和“官”當成平行事物去比較，更不能本末倒置[67]；他分析佛教學說，認為“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道”，遂主張“去名求實”，認為韓愈的排佛是“忿其外而遺其中，是知石而不知韫玉也”[68]；他讀韓愈《毛穎傳》，認為不能隻觀其“怪于文”和“俳”，而應該看到它能夠“盡六藝之奇味”，甚至使“學者得以勵”從而“有益于世”[69]；他讨論“大錢”，主張不能被“輕重”之名所拘束，應根據“其時之升降輕重”來判斷是否可以鑄大錢[70]；他在多篇古文中談到識人之術，比如主張“即其辭，觀其行，考其智，以為可化人及物者，隆之。文勝質、行無觀、智無考者，下之”，反對“世有病進士科者，思易以孝悌經術兵農”[71]；他認為無論學書法還是學服氣之術，都應該去“形”而求“理”，去“文”而求其“不可傳者”[72]；他還非常認真地與人辯論，尋找石鐘乳不要迷信産地，要“取其色之美”，“求其至精”[73]。以上種種論辯技巧，都可歸類為“去名求實”。貶谪期間，柳宗元還常将“去名求實”的技巧應用于分析自身的人生處境。比如他對着“愚溪”發牢騷，是通過分析名實關系來制造戲谑效果，最終認定這條可憐的溪水具有“愚”之實而必須接受“愚”之名[74]。同樣道理，元和八年（813）後他寫了一系列書信《答韋中立論師道書》《答嚴厚輿秀才論為師道書》《報袁君陳秀才避師名書》，反複申說“取其實而去其名”[75]、“去其名，全其實”[76]的道理，并說自己貞元以來一直堅持“避師名”[77]。總之，柳文不僅将“去名求實”的技巧施用于文本，而且施用于一切社會現實問題乃至人生問題，制造出一以貫之的雄辯之氣。

綜上所述，柳宗元古文的論辯藝術主要表現為：以“生人”為論辯立場，以“去名求實”為論辯技巧。這兩個方面的特征，皆由新《春秋》學的思維方式轉化而來。而柳文“去名求實”的論辯技巧，恰可與韓愈古文的“正名”之法形成鮮明的對照：以“五原”為代表的韓文論辯藝術，主要緻力于對重要概念“作出明确的本質界定”以及“别同異”“明高下”，從而“開啟儒家倫理本體化的趨向”以及“樹立了儒家倫理的權威地位”[78]；相比之下，柳文極少圍繞核心概念進行界定和辨析，其所謂“名實”主要指向形式與内容、表象與事實、現象與原則等事物深層結構，從而比韓文更顯務實和精嚴，思想上也表現為融通儒釋。

三 原道與征聖：韓、柳文論辯藝術的思想分歧

經學思維影響了柳文的表達方式，新《春秋》學塑造了柳文的論辯藝術，已如上所述。而柳宗元之所以如此執着于論辯，除了現實經曆的刺激之外，還有更為内在和一貫的根由。衆所周知，韓、柳二人都推崇“聖人之道”，他們各自梳理過一套“道統”序列，并且都将對于“道”的某種贊助或發揚，視作古文的理想功能。筆者認為，恰是在“聖人之道”四個字上，韓、柳的思想及藝術發生了重大分歧：韓愈更重視“道”，而柳宗元更重視“聖人”；韓愈主要緻力于“原道”，而柳宗元主要緻力于“征聖”；通過論辯，韓愈最終證明自己秉持的價值觀是正确的，而柳宗元最終證明自己的判斷力與聖人保持一緻。

誠然，“聖人”是一個過于常見的概念，任何儒家乃至諸子經典似乎都在訴說這個概念的内涵與用途。但柳宗元思考它、運用它的特定方式，依然與新《春秋》學密切相關。一方面，啖、趙、陸解經以“中”“當”“權”“原情”“聖心”自居，都是打着“聖人”的旗号來論辯，甚至直接“尊之曰孔子意也”；另一方面，他們權衡舊說，也是以“聖人”為标準進行“取舍”，動辄曰“不近聖人夷曠之體”[79]。啖助由此建立了頗具現代學術眼光的“文獻層累”觀：“三傳之義，本皆口傳，後之學者，乃著竹帛”，“三傳所記，本皆不謬。後人不曉，而以濫說附益其中，非純是本說，故當擇而用之，亦披沙揀金，錯薪刈楚之義也。”[80]他的意思是，三傳舊說原本都符合聖人之意，但摻入了僞說，故須“取舍”。他為此設定了複雜的義例，如“三傳文義雖異，意趣可合者，則演而通之。文意俱異，各有可取者，則并立其義”，“至于義指乖越，理例不合，浮辭流遁，事迹近誣，及無經之傳，悉所不錄”，“傳文有一句是一句非，皆擇其當者留之，非者去之，疑者則言而論之”[81]。從啖助的《春秋集傳》，到陸淳的幾本集大成的著作，都是循此認識而寫成。他們沒有将“聖人”視作特定價值觀的載體，而是視作最佳判斷力的象征，并且自覺學習和應用此種判斷力。柳宗元說陸淳著作“明章大中，發露公器”，“使庸人小童，皆可積學以入聖人之道，專聖人之教”[82]，顯然是深刻體會到了“聖人”的特定内涵與價值。其《時令論下》雲：“聖人之為教，立中道以示于後。……立大中，去大惑，舍是而曰聖人之道，吾未信也。”[83]又《六逆論》雲：“明者慨然将定其是非，則拘儒瞽生相與群而咻之，以為狂為怪，而欲世之多有知者，可乎？夫中人可以及化者，天下為不少矣，然而罕有知聖人之道，則固為書者之罪也。”[84]這些寫于貞元年間的古文，都明确表達了應該側重于從判斷力角度去理解和學習“聖人”。

從貞元年間一直到永州末期，柳宗元反複使用着一套論辯措辭：他撰寫古文的目的，是為了糾正某些違背聖人之意的言論或行為，或是為了發現某些不為人知的聖人之意。比如短短三百多字的《四維論》中，相似的措辭出現了三遍：“《管子》以禮義廉恥為四維，吾疑非管子之言也。……今管氏所以為維者，殆非聖人之所立乎？……使管子庸人也，則為此言。管子而少知理道，則四維者非管子之言也。”[85]《守道論》的套路幾乎完全一樣：“或問曰：‘守道不如守官，何如？’對曰：是非聖人之言，傳之者誤也。……是固非聖人之言，乃傳之者誤也。……是非聖人之言，傳之者誤也，果矣。”[86]《桐葉封弟辯》還巧妙利用這套措辭增添了論辯的波瀾：“古之傳者有言：……吾意不然。……吾意周公輔成王宜以道，從容優樂，要歸之大中而已，必不逢其失而為之辭。又不當束縛之，馳驟之，使若牛馬然，急則敗矣。且家人父子尚不能以此自克，況号為君臣者耶？是直小丈夫缺缺者之事，非周公所宜用，故不可信。或曰：封唐叔，史佚成之。”[87]他認為周公這樣的聖人不會縱容與擺弄君主，故其所言非真，甚至其所為也可能是他人所為。在《非國語》中，柳宗元不斷譏諷《國語》作者的“誣”“妄”“愚”“贅”“迂誕”“遷就附益”，認為他遮蔽了聖人之意，歪曲了聖人之言，如《非國語序》謂“其說多誣淫，不概于聖。餘懼世之學者溺其文采而淪于是非，是不得由中庸以入堯舜之道”[88]，《與呂道州溫論非國語書》謂“溺其文必信其實，是聖人之道翳也”[89]，而《答吳武陵論非國語書》謂“此在明聖人之道”[90]，則又表明了自己的判斷力與決心。與上述文章相反，《辨侵伐論》認為《左傳》和《周禮》的言論雖無本質錯誤，但沒有揭示“侵伐之端”，而柳宗元卻發現了“聖人之所志”[91]。同樣道理，《論語辯二篇·下篇》宣稱發現了“聖人之大志”[92]，《伊尹五就桀贊并序》聲稱“吾觀聖人之急生人，莫若伊尹。伊尹之大，莫若于五就桀”[93]，都非常自信。更有趣的是《乘桴說》[94]。此文從《論語》“道不行，乘桴浮于海”一段中讀出了寓言的意味：“海與桴與材，皆喻也。海者，聖人至道之本，所以浩然而遊息者也。桴者，所以遊息之具也。材者，所以為桴者也。……孔子自以拯生人之道，不得行乎其時，将複于至道而遊息焉。……其終曰無所取材雲者，言子路徒勇于聞義，果于避世，而未得所以為複者也。”有人向他提出疑問：“子必聖人之雲爾乎？”柳宗元回答：“吾何敢？吾以廣異聞，且使遁世者得吾言以為學，其于無悶也，揵焉而已矣。”他很清楚此種解讀非常主觀，但仍堅信“吾言”值得“遁世者”學習，因為它符合聖人之意。柳宗元的以上兩種征聖意識，一是據聖糾謬，一是依聖立新，都可以在新《春秋》學著作中找到最直接的根由。

綜上所述，柳宗元不僅将新《春秋》學思維方式轉化為古文論辯藝術，而且将新《春秋》學的征聖意識，直接樹立為自己的主要論辯目标。從文學史角度來看，此種自我定位從根本上決定了柳文長于論辯的特征以及峻切決斷的論辯風格，區别于韓文酣暢熱切的論辯風格。從思想史角度來看，柳文所極力辯護和實踐的思維方式，事實上提供了一種重要的士大夫成長的路徑：價值觀的覺悟是次要的，判斷力的培養才是第一要義，而判斷力的培養隻能依賴不斷重複的具體實踐。《天爵論》雲：“故善言天爵者，不必在道德忠信，明與志而已矣。”[95]所謂“明與志”，就是判斷力的培養，而所謂“道德忠信”，則是價值觀的覺悟。這篇可能寫于早期的古文顯示，柳宗元與韓愈的思想從一開始就走在完全不同的路徑上：前者的方向是功利主義，後者的方向是倫理主義。包弼德指出：“對于柳宗元來講，問題是如何履踐（engagement）；‘中’沒有特别的内容，但是它可以在應物和作用于世界的時候用諸事（‘及物’）”，“在柳宗元手裡，典籍傳統變成思想和表達中所包含的品質。聖人之道沒有被解釋成一個教條的說法；而是說，它指擁有某種品質，這種品質可以養成好的個性。這是一個人可以期待于一個官員和執法者的品質”[96]。這些都是非常敏銳的觀察。但隻有從新《春秋》學的影響入手，才能将上述觀察放在一個系統的解釋體系中，才能為柳宗元思想與藝術的特質與價值尋找到一個至少起到主要作用的内在根由。藉此個案研究，筆者希望呼喚一種作家研究的新思路：将文學的本質視作一種深刻而系統的思維方式，不僅重視作家的表達内容，而且重視他的表達方式，從而揭示文學世界與思想學術世界之間的深層關聯；此種關聯本身，也就包含了中國古代文學尤其是中國古代散文的某些民族化、曆史性的本質。

（本文原刊于《文學遺産》2021年第2期）

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* 本文為國家社會科學基金青年項目“唐宋轉型視野下的散文演變研究”（項目編号14CZW026）、國家社會科學基金重大項目“中國古代散文研究文獻集成”（項目編号14ZDB066）階段性成果。

[①] 李肇《唐國史補》卷下，上海古籍出版社1979年版，第54頁。

[②] 參見林慶彰、蔣秋華主編，張穩蘋編輯《啖助新春秋學派研究論集》，台灣中央研究院中國文哲研究所2002年版；查屏球《唐學與唐詩》，商務印書館2000年版，第15-40頁。

[③] 孫江《概念、概念史與中國語境》，《史學月刊》2012年第9期。

[④] 黃興濤《概念史方法與中國近代史研究》，《史學月刊》2012年第9期。

[⑤] 方維規《曆史語義學與概念史——關于定義和方法以及相關問題的若幹思考》，馮天瑜等主編《語義的文化變遷》，武漢大學出版社2007年版，第12-19頁。

[⑥] 柳宗元著，尹占華、韓文奇校注《柳宗元集校注》卷三一《與劉禹錫論周易九六書》，中華書局2013年版，第6冊，第2042頁。本文對柳宗元詩文的系年，主要依據此書，間亦參考孫昌武《柳宗元評傳》。

[⑦] 《柳宗元集校注》卷二五《送易師楊君序》，第5冊，第1645頁。

[⑧] 寇養厚《中唐新<春秋>學對柳宗元與永貞革新集團的影響》，《啖助新春秋學派研究論集》，第170頁。

[⑨] 趙伯雄《春秋學史》，山東教育出版社2004年版，第370頁。

[⑩] 皮錫瑞《經學通論》，中華書局1954年版，“春秋”之部第59頁。

[11] 董诰等編《全唐文》卷三二三《贈韋司業書》，中華書局1983年版，第4冊，第3278頁。

[12] 《全唐文》卷四九五《兩漢辯亡論》，第5冊，第5047頁。

[13] 《柳宗元集校注》卷一二《先侍禦史府君神道表》，第3冊，第755-756頁。

[14] 《柳宗元集校注》外集補遺《萬年縣丞柳君墓志》，第10冊，第3377頁。

[15] 孫昌武《柳宗元評傳》，南京大學出版社1998年版，第34-36頁。

[16] 查屏球《唐學與唐詩》，第34-37頁。

[17] 《柳宗元集校注》卷一六《祀朝日說》，第4冊，第1111頁。

[18] 《柳宗元集校注》卷三一《答元饒州論春秋書》，第6冊，第2057頁。

[19] 柳文記《微旨》皆作《微指》，二字可通。又柳文提到《宗指》一書，戶崎哲彥懷疑就是《纂例》卷一八篇文章之首《春秋宗指議》（參見[日]戶崎哲彥著，王青譯《關于中唐的新<春秋>學派》，《啖助新春秋學派研究論集》，第473-474頁）。

[20] [日]戶崎哲彥著，王青譯《關于中唐的新<春秋>學派》，《啖助新春秋學派研究論集》，第488-490頁。

[21] 具體考辨，參見葛煥禮《啖助、趙匡和陸淳<春秋>學著作考辨》，《西部學刊》2015年第4期。

[22] 《全唐文》卷六二六《代國子陸博士進集注春秋表》，第7冊，第6322頁。

[23] 葛煥禮《啖助、趙匡和陸淳<春秋>學著作考辨》。

[24] 陸淳《春秋集傳微旨》卷中，《叢書集成新編》，台灣新文豐出版公司2008年版，第108冊，第211頁。

[25] 陸淳《春秋集傳辨疑》卷八，《叢書集成新編》第108冊，第244頁。

[26] [日]戶崎哲彥著，王青譯《關于中唐的新<春秋>學派》，《啖助新春秋學派研究論集》，第471頁。

[27] 陸淳《春秋集傳纂例》卷七，《叢書集成新編》第108冊，第293-294頁。

[28] [日]戶崎哲彥著，王青譯《關于中唐的新<春秋>學派》，《啖助新春秋學派研究論集》，第473頁。

[29] 有些概念是一詞多義的，比如“理”既可表“治理”也可表“義理”，“心”既可泛指“心智”也可專指“聖心”。但大緻的概念體系，由以上兩類構成。

[30] 戶崎哲彥注意到柳文中概念的相互關系以及特殊用法，比如“大中”屢屢與“聖人之道”并記，“及物”與“化人”連用，“大公”與“大中”密不可分，以及“在柳宗元來說，聖與儒是被嚴格分别開來的，……孔子則擁有聖與儒的兩種屬性”（[日]戶崎哲彥著，金培懿譯《柳宗元的明道文學》，《啖助新春秋學派研究論集》，第427-447頁）。這些都是非常敏銳的觀察。可惜由于他的論述方向是“明道文學觀”，仍受制于一般意義的觀念史視角，不能再行深入。

[31] 《全唐文》卷六三一《祭陸給事文》，第7冊，第6370頁。

[32] 《柳宗元集校注》卷九《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》，第2冊，第576頁。“生人”，一作“聖人”。據呂溫《祭陸給事文》所記陸淳語，應作“生人”為宜；且世彩堂本、《英華》本皆作“生人”。

[33] 《柳宗元集校注》卷三一《答元饒州論春秋書》，第6冊，第2057頁。

[34] 《春秋集傳微旨》卷上，《叢書集成新編》第108冊，第201頁。

[35] 劉甯《論中唐春秋學的義例思想》，《中國哲學史》2011年第3期。

[36] 《柳宗元集校注》卷三一《答元饒州論春秋書》，第6冊，第2057頁。

[37] 《春秋集傳微旨》卷中，《叢書集成新編》第108冊，第208頁。

[38] 《柳宗元集校注》卷三《辨侵伐論》，第1冊，第268頁。

[39] 《春秋集傳纂例》卷六《軍旅例第十九》，《叢書集成新編》第108冊，第288頁。

[40] 《柳宗元集校注》卷三《封建論》，第1冊，第185頁。

[41] 孫昌武分析《封建論》認為：“（柳宗元）顯然借鑒了佛典論書中名相辨析的方法。避免概念的遊移，求一言一語的準确，也是造成柳文精悍之氣的重要因素。”（孫昌武《柳宗元評傳》，第318頁）此種論點不能證僞，也不能證實，筆者不取。副島一郎認為：“柳宗元的《封建論》則從封建、郡縣的體制本身的得失出發來闡述封建制的是與非，站在民本思想的立場上主張封建之非。”（[日]副島一郎著，王宜瑗譯《氣與士風：唐宋古文的進程與背景》，上海古籍出版社2013年版，第57頁）筆者很贊同。但他又認為杜佑《通典·職官十三·王侯總序》與柳宗元《封建論》“有着千絲萬縷的聯系”（同上，第72-73頁），筆者認為此種聯系也不能證實，不如從啖、趙、陸著作中找根源更為合理。

[42] 《柳宗元集校注》卷三《斷刑論下》，第1冊，第262頁。

[43] 《柳宗元集校注》卷四五《非國語·救饑》，第9冊，第3223頁。

[44] 《柳宗元集校注》卷四四《非國語·三川震》，第9冊，第3139頁。

[45] 《柳宗元集校注》卷四四《非國語•不藉》，第9冊，第3135頁。

[46] 《柳宗元集校注》卷四四《非國語·無射》，第9冊，第3165頁。

[47] 《柳宗元集校注》卷二〇《吏商》，第4冊，第1421頁。

[48] 《柳宗元集校注》卷一九《伊尹五就桀贊并序》，第4冊，第1314頁。蘇轼《柳子厚論伊尹》駁雲：“元祐八年，讀柳宗元《五就桀贊》，終篇皆妄。伊尹往來兩國之間，豈其有意欲教誨桀而全其國耶？不然，湯之當王也久矣，伊尹何疑焉？桀能改過而免于讨，可庶幾也。能用伊尹而得志于天下，雖至愚知其不然，宗元意欲以此自解其從王叔文之罪也。”（蘇轼著，孔凡禮點校《蘇轼文集》卷六五，中華書局1986年版，第5冊，第2036頁）

[49] 陳弱水著，郭英劍、徐承向譯《柳宗元與唐代思想變遷》，江蘇教育出版社2010年版，第197頁。

[50] 《柳宗元集校注》卷三《斷刑論下》，第1冊，第263頁。

[51] 許雪濤《公羊學解經方法》，廣東人民出版社2006年版，第55-69頁。

[52] 《春秋集傳纂例》卷一《啖氏集傳集注義第三》，《叢書集成新編》第108冊，第257頁。

[53] 《春秋集傳纂例》卷一《趙氏損益義第五》，《叢書集成新編》第108冊，第257-258頁。

[54] 葛煥禮認為，新《春秋》學派對于《春秋》書法的解釋，除了傳統的修辭原則和倫理原則之外，又增加了記實原則。具體而言，他們常從“人情”“事理”等角度解經，故常顯簡明（參見葛煥禮《尊經重義：唐代中葉至北宋末年的新<春秋>學》，山東大學出版社2011年版，第111-114頁）。

[55] 趙伯雄《春秋學史》，第386-387頁。

[56] 《春秋集傳纂例》卷一《啖氏集傳集注義第三》，《叢書集成新編》第108冊，第257頁。

[57] 《柳宗元集校注》卷九《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》，第2冊，第575頁。

[58] 《柳宗元集校注》卷三一《答元饒州論春秋書》，第6冊，第2057頁。

[59] 何休注，徐彥疏《春秋公羊傳注疏》卷一六“宣公十一年”條，《十三經注疏》，台灣藝文印書館2013年版，第7冊，第202頁。

[60] 《春秋集傳微旨》卷中，《叢書集成新編》第108冊，第211頁。

[61] 《春秋集傳纂例》卷七《殺例第二十六》，《叢書集成新編》第108冊，第293頁。

[62] 《柳宗元集校注》卷四四《非國語•荀息》，第9冊，第3198頁。

[63] 《柳宗元集校注》卷三二《答元饒州論政理書》，第6冊，第2089頁。後引蔣之翹評語見文後“集評”。

[64] 關于《春秋》學與“核名實”的關系，劉禹錫對呂溫的評價可為旁證：“師吳郡陸質通《春秋》，從安定梁肅學文章。……遂撥去文學，與俊賢交，重氣概，核名實，歆然以緻君及物為大欲。”（劉禹錫著，陶敏、陶紅雨校注《劉禹錫全集編年校注》卷一六《唐故衡州刺史呂君集紀》，嶽麓書社2003年版，第1059頁）

[65] 《柳宗元集校注》卷一六《䄍說》，第4冊，第1128頁。

[66] 《柳宗元集校注》卷二六《監祭使壁記》，第5冊，第1709頁。

[67] 《柳宗元集校注》卷三《守道論》，第1冊，第240頁。

[68] 《柳宗元集校注》卷二五《送僧浩初序》，第5冊，第1680頁。

[69] 《柳宗元集校注》卷二一《讀韓愈所著毛穎傳後題》，第4冊，第1435頁。

[70] 《柳宗元集校注》卷四四《非國語·大錢》，第9冊，第3162頁。

[71] 《柳宗元集校注》卷二三《送崔子符罷舉詩序》，第5冊，第1568頁。

[72] 《柳宗元集校注》卷三二《與李睦州論服氣書》，第6冊，第2114頁。

[73] 《柳宗元集校注》卷三二《與崔連州論石鐘乳書》，第6冊，第2095頁。

[74] 《柳宗元集校注》卷一四《愚溪對》，第3冊，第898頁。

[75] 《柳宗元集校注》卷三四《答韋中立論師道書》，第7冊，第2178頁。

[76] 《柳宗元集校注》卷三四《答嚴厚輿秀才論為師道書》，第7冊，第2197頁。

[77] 《柳宗元集校注》卷三四《報袁君陳秀才避師名書》，第7冊，第2200頁。

[78] 劉甯《韓愈“五原”文體創新的思想意涵》，《安徽大學學報》2018年第4期。

[79] 《春秋集傳纂例》卷一《三傳得失議第二》，《叢書集成新編》第108冊，第257頁。

[80] 《春秋集傳纂例》卷一《三傳得失議第二》《啖趙取舍三傳義例第六》，《叢書集成新編》第108冊，第256頁、第258頁。

[81] 《春秋集傳纂例》卷一《啖趙取舍三傳義例第六》，《叢書集成新編》第108冊，第258頁。

[82] 《柳宗元集校注》卷九《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》，第2冊，第575-576頁。

[83] 《柳宗元集校注》卷三《時令論下》，第1冊，第258-259頁。

[84] 《柳宗元集校注》卷三《六逆論》，第1冊，第273頁。

[85] 《柳宗元集校注》卷三《四維論》，第1冊，第229-230頁。

[86] 《柳宗元集校注》卷三《守道論》，第1冊，第240-241頁。

[87] 《柳宗元集校注》卷四《桐葉封弟辯》，第1冊，第304頁。

[88] 《柳宗元集校注》卷四四《非國語序》，第9冊，第3131頁。

[89] 《柳宗元集校注》卷三一《與呂道州溫論非國語書》，第6冊，第2066頁。

[90] 《柳宗元集校注》卷三一《答吳武陵論非國語書》，第6冊，第2071頁。

[91] 《柳宗元集校注》卷三《辨侵伐論》，第1冊，第269頁。

[92] 《柳宗元集校注》卷四《論語辯二篇·下篇》，第1冊，第331頁。

[93] 《柳宗元集校注》卷一九《伊尹五就桀贊并序》，第4冊，第1315頁。

[94] 《柳宗元集校注》卷一六《乘桴說》，第4冊，第1133頁。

[95] 《柳宗元集校注》卷三《天爵論》，第1冊，第236頁。

[96] [美]包弼德（Peter K. Bol）著，劉甯譯《斯文：唐宋思想的轉型》，江蘇人民出版社2001年版，第149-151頁。

作者簡介

謝琰

謝琰，北京師範大學文學院古代文學研究所副教授，主要研究唐宋文學。出版專著《北宋前期詩歌轉型研究》，發表學術論文五十餘篇。主講《中國古代詩詞研究》《中國古代文學史概論》《唐詩選讀》《〈文選〉精讀》等課程。

特别鳴謝

敦和基金會

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公衆号主編：孟琢 謝琰 董京塵

責任編輯：林丹丹

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