解開電車難題?作者：韓東屏摘要：“電車難題”是富特設想的一個道德困境，在讨論中被發展成一個難題系列所以稱“難題”，是對它的讨論在西方已經持續了50多年，盡管倫理學的各種理論悉數登場論辯，但最終，無論是功利主義、義務論和德性論這三大規範倫理學，還是情感主義、直覺主義等其他形式的理論觀點，對該難題系列所蘊含的問題，都不能給出令人滿意的解但是非西人的人本倫理學則不同，它運用其道德困境理論及相關理論，不但能夠解答所有相關問題，而且這些解答都是觀點自洽，也經得起推敲的解，接下來我們就來聊聊關于解開電車難題?以下内容大家不妨參考一二希望能幫到您!

解開電車難題

作者：韓東屏

摘要：“電車難題”是富特設想的一個道德困境，在讨論中被發展成一個難題系列。所以稱“難題”，是對它的讨論在西方已經持續了50多年，盡管倫理學的各種理論悉數登場論辯，但最終，無論是功利主義、義務論和德性論這三大規範倫理學，還是情感主義、直覺主義等其他形式的理論觀點，對該難題系列所蘊含的問題，都不能給出令人滿意的解。但是非西人的人本倫理學則不同，它運用其道德困境理論及相關理論，不但能夠解答所有相關問題，而且這些解答都是觀點自洽，也經得起推敲的解。

關鍵詞：電車難題、道德困境、善善沖突、西方倫理學、人本倫理學。

“電車難題”是由菲莉帕·富特在1967年為讨論堕胎問題而設想出的一個道德兩難困境：一輛有軌電車刹車失靈即将撞死前方5人，司機可讓電車轉向岔道，但岔道上的1人會被撞死，這時司機是否該讓電車轉向舍1救5？富特還設想，如果殺死1人用其肉體制成救多人性命的靈藥，這和讓電車轉向有何不同？此後，電車難題及靈藥難題在讨論中發展出多種不同版本，使電車難題變成難題系列。

道德困境自古就有不算罕見，如忠孝不能兩全、義利無法兼顧之類。可它們中沒一個如電車難題這般，從提出至今的50多年間，盡管西方各種相關理論悉數登場卻仍無定論。卡思卡特近年總結讨論撰寫的《電車難題》一書，也隻是客觀介紹電車難題的各種解答，而懸置自己最終的是非評判。

由于現實生活中完全有可能出現類似于電車難題的情境，如自動駕駛汽車的設計就也遇到了自己的電車難題，因而我們必須在理論上為電車難題提供統一的正解。而本文的目的就在于此。我将先評析已出場的解，再用我的“人本倫理學”來做嘗試。

1、 已出場的解

西方學界對電車難題首先給出的解答是功利主義的舍1救5，所依據的是自己的最大幸福原則，即道德上對的行為，是結果能産生最大量的善或最小量的惡的行為。可是，如果這個解答是對的，當電車難題被改版為“胖子難題”時，是否也要這樣做？該難題是說你站在天橋上，看到失控電車即将撞死軌道上的5人，此刻唯一能救他們的方法是将身旁的胖子推下去阻停電車。那麼你是否推他下去？[①]結果功利主義者集體失語。反之，如功利主義認為在此情境中該推胖子下橋，就坐實了批評者說它可以為了多數人的最大利益而随意犧牲少數人的利益的“罪名”和為達目的不擇手段的“罪名”。

與之不同，義務論和自由主義都自信能對電車難題及胖子難題，給出前後觀點一緻的有效回答。

義務論中康德最負盛名。其後繼者認為，運用康德義務論的“人是目的”原則可知，[②]無論是讓電車改道的舍1救5，還是把胖子推下橋的舍1救5，都屬于把人沒當目的隻當手段，均不可取，此時隻有不作為才是正确的。[③]但救5人怎麼不是以人為目的？并且，“救人”也合乎康德自己推論出來的“應幫助有難者”的道德律令。再說康德人是目的的原則也不意味完全不能把人當作手段，而是“不能隻看作手段”。[④]但康德也未說究竟在什麼情況下才能把人作手段？更未說這時的道理是什麼。因此義務論的所謂一緻性回答并不成立。義務論不僅用于電車難題不好使，而且從根本上說，它本來也沒有解決道德困境的功能。因為康德義務論的“最高道德原則”是要無條件地出于可普遍化的道德準則而行事。[⑤]這個原則似乎是普遍有效的，但在兩個具有普遍性的道德準則都同時适用于某事，卻又相互沖突的特殊情境中，如當“要幫助有難者”和“要說實話”不可兼顧之時，僅有這個原則就不好辦了，而康德的義務論也确實沒有處理這種情況的内容。

所謂自由主義，其實就是将個人價值置于首要地位的個人主義，與社群主義相對立。自由主義對電車難題和胖子難題給出的解答與與義務論的一樣，也是都不作為，隻是理由不同。這就是沒有經過被舍棄者的同意，違背了個人“自願原則”，侵犯了個人的自由權利。[⑥]然而，如果個人的“同意”或“自願”等自由權利是重要的，那麼，個人本身就肯定比這些更為重要。如是，難題中的選擇者為什麼就不能為了挽救5人生命而犧牲1人的生命及其自由權利？如果這樣做了，不也正是自由主義重視個人權利和個人價值的體現嗎？隻不過這種将5人生命優先于1人生命的選擇，還是屬于功利主義的做法。重視個人權利的自由主義，不會否認個人所擁有的各種權利有大小輕重之分，并一定會在不能得兼時擇大棄小。擇重棄輕。這就可知，自由主義非但不排斥功利主義，而且内含功利主義。

面對電車難題系列，情感主義倫理學和直覺主義倫理學都會覺得好辦。前者說我的情感允許我讓電車改道，但不允許我把胖子推下橋；後者會說直覺告訴我應讓電車改道，卻不能推胖子下橋。可是這二者全都說不出其中的道理。如果人們的情感或直覺在任何時候都總是一緻的，那麼縱然講不出道理，也是可以依其行事而不生争議。問題是經驗和針對性實驗都證明，人們的情感或直覺并不總是一緻的。[⑦]所以無論憑情感還是憑直覺做道德判斷，都是不可靠的。

德性倫理學與功利主義和道義論一樣，同屬于西方三大規範倫理學，它旨在回答“應該做一個什麼樣的人”的問題，并認為比回答“應該怎麼做”的問題更重要，于是自認為高于隻研究行為規範的德行倫理學，即功利主義和義務論。但是且不說其他，至少在道德困境的問題上，德性倫理學就無法顯示高明。因它反對為人提供一切行為道德規範，說有品質道德規範或美德即可。可仁慈、勇敢、誠實、公正等美德都是非常抽象的，這就無法為人們的實踐提供具體指導，更無法應對情況複雜的道德困境。面對電車難題，僅有美德有何用？并且，德性倫理學沒有關于各美德之間是否存在高低等級之别的理論，因而一旦遇到類似于“仁慈”與“誠實”的美德不能兼顧之時，它也沒有任何預案。雖然德性倫理學在赫斯特豪斯那裡，還是有道德困境的論述，但其結論也隻能是她坦承的“不可解決”。

在讨論中，還有人用到了托馬斯·阿奎那的“雙效原則”。阿奎那認為，“在某些特定的條件下，為達成善的目的而同時造成惡的結果是可以被允許的”。但這種行為的實施要合乎四個原則:“首先，該行為本身在道德上必須是善的，或至少是中性的;其次，該行為的實施者不能主觀希望惡果的發生，但可以允許其發生。其三，善的結果必須是行為直接造成的，而非通過惡果間接造成的。最後，善果之善必須足以彌補惡果之惡。”[⑧]據此來看，讓電車改道的選擇都能使之得到滿足：救5人的行為是善的；主觀上沒希望岔道上的人死亡；救5人的結果是直接通過電車改道實現的，而不是靠電車撞死岔道上的人實現的；救5人的善果大于死1人的惡果。但推胖子下橋的選擇，則隻能滿足其中的三條，而滿足不了第三條原則，因為它救人的善果是直接通過殺胖子的惡果形成的。所以結論就是，在電車難題中，讓電車改道是對的；但在胖子難題中，推胖子下橋是錯的。這種解釋看似很完滿，疑問是，如果不能用惡的手段取得好的結果的第三條原則是絕對必要的，就意味人們在任何時候都不能以暴力反抗暴力，以戰争制止戰争；在法律上，也不能有緊急避險和正當防衛的立法。而這些顯然不可取。

面對電車難題，湯姆森通過對自己改版出的“三向電車難題”的分析，得出了一個自認為有理的解答。該難題情境是，軌道分岔處又多出一條岔道，而你就被卡在這條軌道上，恰好這裡有一個機關可以決定失控電車走哪條軌道，由于你不願扳動機關将電車轉向你所在的軌道，那你在原版電車難題中，也不應該選擇讓電車改道撞死岔道上的人。[⑨]同理，胖子難題中你也因此不能推胖子下橋。這個論證方法依據的其實就是“己所不欲，勿施于人”的“道德黃金律”，然而，這個分析一旦遇到願意舍己救人的利他主義者就無法給出統一答案了。後來有人專門為此做的測試也表明，有将近40%的測試者這時選擇讓電車轉向自己。[⑩]因而“道德黃金律”并不能用于解決道德困境。

也有學者用直接與間接、轉移與制造的差異，來解釋讓電車改道與推胖子下橋的本質不同。即為救5人讓電車改道是轉移危險，屬于間接緻人死亡，而為救5人推胖子下橋則是制造新危險，直接造成胖子死亡。因此在道德上，前一種選擇是可允許的，後一種選擇則不行。然而，當電車難題又被改為“環形軌道難題”的版本後，這個解釋又不好辦了。這時電車軌道是環形的，電車改走岔道後還是會再轉回主道軋死5人，不過岔道上的那個人也變成了體重足以使電車停下的胖子。于是讓電車改道就不再是轉移危險和間接傷害，而是變成了直接傷害和制造新危險。那麼，這時就不應讓電車改道嗎？若還是讓電車改道，就真的與原版電車難題中的改道存在本質差異嗎？再從理論上說，為什麼在道德困境中，間接傷人就行，直接傷人就不行？轉移危險就行，制造危險就不行？其中的道德理由究竟是什麼？如果直接傷人是為了使更多的人免除傷害，如果制造危險是為了讓更多的人脫離危險，這從道德上說，有什麼不可以？

開創電車難題的富特是是用積極義務與消極義務這對範疇來求解電車難題。在她看來，積極義務是幫助人的義務，消極義務是避免害人的義務。相對而言，消極義務要比積極義務更根本。如果這兩種義務同時出現在一個情境中，要優先履行消極義務。就電車難題而言，避免殺死1人是消極義務，避免殺死5人也是消極義務，後者顯然比前者具有更強約束性，所以司機要選擇後者，讓電車改道。就胖子難題而言，救5人是積極義務，不推胖子下橋是消極義務，推胖子下橋則是對消極義務的違反，所以不能選擇推胖子下橋。[11]不過，當湯姆森後來将電車難題稍做改變後，富特的解釋就失敗了。這就是假設此時司機因驚吓暈厥，一個乘客可以操縱電車變道，由于任電車行使會撞死5人，那麼此乘客是否還應讓電車變道？按照“消極義務比積極義務更為根本”的原則，回答變成了否定。因為此時救5人已變成積極義務，而避免傷害岔道上的人仍是消極義務。這就令人不解：同樣的情況，為何将司機換成乘客，應然的選擇就不再應然？而且同樣可以從道理上問：如果積極義務挽救的生命多于消極義務避免的死亡，有什麼理由不按積極義務行事？就僅僅因為它是積極義務而不是消極義務嗎？

至此可知，西方各種倫理學沒有一個能對電車難題及其系列，給出前後一緻又經得起推敲的解。

2、 人本倫理學的解

現在用人本倫理學試試，它是我在2012年推出的系統理論，因其最高道德原則是“以人的全面自由發展為至善，以每個人的全面自由發展為一切人全面自由發展的條件”的人本道德原則，故名“人本倫理學”。[12]

人本倫理學有專門的道德困境理論，基本内容是：在“善善沖突”的選擇中，“由于各種善都是人之所欲而不願被放棄，所以善善選擇往往置人于理智上左右為難、情感上痛苦不堪之窘境”。[13]這就是道德困境，分三種類型。一是需求困境，即兩個需求對象不能同時兼得，如孟子說的“熊掌與魚不可得兼”；二是利益困境，即不能同時兼顧不同主體的利益，不論保全其中哪個主體的利益，都須以舍棄其他主體的利益為代價；三是規則困境，指有時對一種規則的遵守就是對另一種規則的違反。三類道德困境的根源不同。需求困境源于人有多元需求且不能通約；利益困境源于利益主體的多元存在，即每個人或組織都是各有自己的利益；規則困境源于規則的多元及多樣化，即同一社會中，存在多種主旨不同的道德規範體系，而且每個規範體系内又有一系列不一樣的道德規範。不過，這三個根源隻是道德困境發生的基本因素與必要條件，而非唯一因素與充要條件。一方面沒有它們各種現實的道德困境根本就不可能發生；另一方面有了它們各種現實的道德困境也不一定會發生。最終引發道德困境的因素，不是自然因素就是人為因素。其中，有寫自然因素是可以預防的，比如洪澇災害可以通過修建防洪堤和排水系統預防，從而避免“保小家還是保大家”之類道德困境的出現；有寫人為因素是可以消除的，主要指那些容易導緻道德困境的不合理的社會制度可以被改變，于是總體上應對道德困境的方略，首先是通過積極改造人們活動的外部條件而盡量消減引發道德困境的自然因素和人為因素；其次則是在理論上為人們提供處理道德困境的具體方法，使人們能在剩下的不可避免的道德困境發生時做出最佳選擇。

這種方法有二：一是價值排序法，一是利弊權衡法。前者是指通過确立終極價值或至善作标準，為其他所有的價值或善做等級排序。其中，與終極價值越接近、越直接的價值就等級越高，排序越前，反之則等級越低，排序越後。據此，當道德困境發生時，經考察得知不可兼得之善中的哪一個在價值排序上等級地位更高，就是此時的當選之善或最佳選擇。譬如某人一旦像馬克思那樣将為人類進步而發揮自己的潛能天賦确定為至善，就能知道，在學習與玩耍、工作與戀愛、事業與家庭等道德困境中，學習、工作、事業才是距至善更近的善，值得優先選擇。但是，如果經考察發現的是不可兼得之善在價值排序中處于同一等級，這時就得再啟用利弊權衡法，即“兩利相權取其重，兩害相權取其輕”，以查明同等級的不可兼得之善在價值量上的利弊大小，并以其中利弊比率最佳的選項為首選。如果此時利弊比率難以直接判斷清楚，就用改造邊沁的“苦樂估算法”而來的“最佳選項計算法”進行具體計算。[14]

根據上述理論，就電車難題而言，它屬于道德困境中的利益困境，因就此困境不論做出哪種選擇相關的都是人命，沒有等級差異隻有量差，即5人生命和1人生命的量差，所以無論是原版電車難題中可以控制電車轉向的司機，還是卡思卡特電車難題版本中可以通過扳道岔讓電車改道的達芙妮，都應依據利弊權衡法，讓電車改道舍1救5。并且，不論岔道上的那個人是婦女、兒童還是自己的親人，乃至換成自己，也不論岔道是不是環形軌道的情境，都應如此選擇。

但這不意味，人本倫理學據此也會對胖子難題給出應推胖子下橋舍1救5的回答。不過這裡的理由不是自由主義的未經胖子知情同意，侵犯了他的權利或自由，而是在于這根本就不是一個可以有的選項。因為道德選擇的前提，是每個正常人都有自主道德選擇權，任何人都不能替他做選擇，所以在胖子自己可以決定是否跳下阻停電車的情況下，他人就不存在推他下橋的選項，最多隻能向他建議。與之類似的靈藥難題自然也是如此。與胖子難題不同，電車難題岔道上的那個人是自己不能做讓電車改道的選擇，所以這時讓電車改道，就是司機或達芙妮可有的選項。因此，是選項和不是選項，就是讓電車改道和推胖子下橋的本質性差異。

然而，為什麼實際上可以推胖子下橋卻又說它不是選項？不必贅言，如果替代選擇可以有，就會被普遍化，于是每個人的自主道德選擇都将大幅減少乃至不複存在，而我們也就不必讨論任何道德選擇的問題。不僅于此，當任何人都可以替任何人做主做選擇時，整個世界必然亂成一團，最終又将回到弱肉強食的動物世界及叢林法則。

既然推胖子下橋不是真正的選項，就意味功利主義的解決方法其實還沒被證僞。在道德困境問題上，功利主義方法的真正困難是，當不可兼得的善是不同性質的善時，它就不好辦了。比如當尊嚴和飯碗不能得兼之時，功利主義方法能告訴我們該怎麼選擇嗎？由于功利主義沒有關于善的等級之分，自然不能。功利主義方法還有一個真正的困難，是沒有關于目的與手段之關系的論述，不能回答“是否可用不當手段實現最大善的正當目的”這一問題。于是在環形軌道電車難題中，功利主義就依然會認為應該讓電車改道，通過犧牲環形岔道上的胖子來阻止電車撞死5人。這就意味功利主義實際上是肯定了可以為正當目的而不擇手段。既然如此，家長以體罰教育子女、商家以虛假宣傳擴大銷量、辦案人員用嚴刑逼供破案之類，就全都是應當的了，甚至推胖子下橋之類就又能變成可有的選項。因為既然允許不擇手段實現正當目的，那就也可以把本不是選項的行為也作為可以采用的手段。這就又破壞了倫理學必須有的自主選擇的前提，變得可以随時通過犧牲少數人的利益來實現多數人的利益。可當任何人及其利益随時都有可能被作為少數犧牲掉的時候，就已經危及到了所有的人及其利益，這又如何能實現最大多數人的最大幸福？

與之不同，人本倫理學理論能對這個問題給出合理解釋。這就是，是否可以用不正當的手段實現正當的目的，需按三步判斷式進行：第一步判斷式是，無論要實現的目的如何正當，隻要手段不正當，不論它是有違社會規則，還是損害了另一正當目的，都意味付出了一定的代價，從而被實現的正當目的的價值也要打折扣。第二步判斷式是，所采用的不當手段是不是此刻實現正當目的的唯一辦法？如果是，則正當的目的可以為不當手段辯護；如果不是，則不能為之辯護。第三步判斷式是在第二步的基礎上，進而分析在價值量上，采用不當手段之所得是否大于所失？若得大于失，不當手段可以受正當目的辯護；若得小于失，則不當手段仍不能受正當目的辯護。[15]這就是說，并不是在任何時候都可以用不當手段實現正當目的，而是隻有在同時滿足這兩個條件時，即不當手段是實現正當目的的唯一辦法，且所得大于所失的情況下，才是可以的。否則，缺少其中任何一個條件都不可以。如體罰不是教育孩子的唯一方法，因此家長不能為了教育孩子而采用不正當的體罰。如緊急避險中，如果被毀掉的物品大于被挽救的物品，這個毀壞物品的不當手段就是得不償失的不應當。在環形規定難題中，由于通過犧牲環軌上的胖子阻停電車是救5人生命的唯一方法，并且5人的生命大于1人的生命，因而犧牲胖子的不當手段是可以得到辯護的。因此，在做出了上述兩種限定之後，為正當目的而不擇手段的事情就不再會泛濫成災。并且，也隻有在有了關于正當目與不當手段之關系的上述觀點之後，功利原則作為應對道德困境的權衡利弊法，才是沒有破綻和不怕诘難的。

雖然人本倫理學在此圓說了功利原則，但這不意味人本倫理學實質上就是功利主義。在人本倫理學中，功利原則不是道德最高原則，隻是用于解決道德困境的方法性原則之一，另一個是價值排序法原則。其實，功利原則本來就不宜充當普遍适用的道德最高原則。[16]因為一個人如果無論做什麼事都要有利于最大多數人的最大善，那他就等于是一個純粹的利他主義者，就難以為自己做事，沒機會實現自己的人生計劃。另一個理由是，如果功利原則是指導我們一切行為的道德原則，我們就需要為了實現最大善而經常對行為選擇進行複雜的耗時費力的最佳選項計算，這不僅會讓人不勝其煩，還會大大增加每個行為的成本，變得極不劃算，有違功利主義精神。可是，僅在不十分常見的道德困境中進行這種複雜的計算則可被接受，也是劃得來的，因非緊急而有充裕時間進行計算的道德困境，往往事關人生重大事務，不能不考慮周詳。所以，功利主義不可冒充全面的倫理學，功利原則不可冒充道德最高原則，正是這種冒充，才是它最大的過失。功利主義若想徹底獲救，隻有降低身段退縮為專門用于解決道德困境的特殊理論和特殊方法，才能是無可诟病的好用。而在一個人一生的其他時間即平時，隻要是按照人本道德原則的要求，盡量促進自己的“全部才能的發展”，并使發展的客觀結果是形成有利于其他一切人的全面自由發展的條件，就是為所有人而不隻是最大多數人的最大善，做出了自己的最大貢獻。而這豈不是比功利主義道德理想更好的狀況？

不過，陶雷克對看重數量計算的功利方法持有異議。他在論文《數字真的重要嗎》中設想了一個與電車難題相似的道德困境：面對兩組陌生病人，醫生隻有一片藥。第一組是5人，第二組隻有大衛1人。大衛身患重病，可被這片藥救活；另5人的病沒大衛嚴重，但也需平分這片藥才能保命。那麼，醫生應該選擇救大衛還是另5人？理由是什麼?陶雷克認為不能将救治5人視為應然選擇，[17]但其冗繁論證中蘊含的三個基本理由經不起推敲。第一個理由是，如果道德允許大衛為了救自己将藥片留下自用，那麼道德也要允許将藥片分配給屬于少數方的大衛。這個推論故意忽略了一個差異：在藥片屬于大衛的前提下，道德确實允許大衛留藥片自用。但當藥片屬于醫生時，道德就不是隻允許将藥片給大衛，而是也允許給另5個病人。由于是救人，自然救的越多越好，因而醫生應把藥片給多數人方。第二個人理由是，由于事實上每個人都不願意用自己的生命置換另一個人的生命，乃至所有人的生命，所以在結果上，從5人中的任何1人的視角看，都不會認為大衛得救比自己得救更好，大衛的死比自己的死更壞；從大衛的視角看，也不會認為5人的得救比自己的得救更好，5人的死比自己的死更壞。這就說明，這裡的“更好”和“更壞”都是相對的，沒有一個絕對标準。因此任何人作為醫生都無法判定把藥片給哪一方更好。這個理由的錯誤是，如果确實每個人都不願用自己的生命置換所有人的生命，那就還是說明每個人的命都同等重要，是等價的。既然如此，5人的命還是大于1人的命。于是從醫生的視角看，救5人的選擇就優于救大衛的選擇。第三個理由是，公平原則要求平等地對待每一個人，醫生應對每個待救者給予同等的關心和尊重，使每個人都有同樣的機會得救，如果做出的救助是不公平的，那麼這種選擇就缺乏充足的道德理由，因而陶雷克建議，此時應用抛硬币的随機選擇做決定。[18]這個理由也不對。在一般情況下是應平等對待每個人，但在已無可能平等對待每個人的特殊情況下，就應再根據其他的原則做選擇，就此困境而言，就是按功利原則選擇，将藥片給5人方。并且這個選擇也不意味不公平，因為誰都是既可能出現在少數方，也可能出現在多數方的。而抛硬币的方法，不僅缺乏普遍适用性，如在電車難題中就沒時間用，而且仍然是不公平的。因為它把50%的獲救機會給了大衛1人，而另5個人才共享另50%的獲救機會。綜上可知，陶雷克對功利原則重數量的反對是無效的。

還有一個疑問：一些電車難題的測試表明，那些以功利原則為依據而堅定地主張舍1救5的人，在情境變成自己是被綁在岔道上但可以用腳扳動改道機關的人時，其中很多人就改變了主意。這是否意味，功利原則即便是隻限用于道德困境，也不是普遍适用的普遍原則？不是。隻要想一下小偷也反對别人偷自己的東西就能明白，一個人言行不一，不等于他必然反對自己肯定的規則，而是隻想自己例外而已。

小偷的偷盜行為是違規惡行，不被允許。功利主義者為活命就放棄功利原則的行為又是什麼性質的行為？能否得到道德許可？

人本倫理學發現在行為的價值定性上，道德與制度不一樣，不是将行為分為不當和正當兩個層次，而是不當、正當和應當這三個層次。不當行為是違背不說謊、勿偷盜之類的禁令性道德規範或底線道德規範的行為，已經滑向不道德，可謂敗德行為，也是需受譴責的卑鄙行為或惡行。應當行為是響應助人為樂、見義勇為之類的倡導性道德規範或高線道德規範的行為。由于這類會讓自己付出代價的響應，對每個人來說并不容易，因而應當行為屬于美德行為，也是值得贊揚的高尚行為或善行。正當行為則是做家務、自娛自樂之類既沒有違背底線道德也沒響應高線道德的行為，故既不是敗德行為，也不是美德行為，既不是要受譴責的卑鄙行為或惡行，也不是值得贊揚的高尚行為或善性。而是非善非惡，無需褒貶的可容行為。鑒于所有不當行為的共同點是損人利己，所有應當行為的共同點是損己利人，所有正當行為的共同點是既未損人利己也未損己利人，所以道德的善惡标準可被表述為，惡就是損人，即減少他人的利益；善就是利人，即增加他人的利益；非善非惡就是既沒損人也沒利人。由此可知，如果換了自己在岔道仍然同意選擇讓電車改走岔道，就屬于響應舍己救人高線道德的美德行為和值得贊揚的高尚行為。但是，如果沒有選擇讓電車改道犧牲自己，這個行為也不屬于不當行為或惡行，因為不合高線道德的行為并不屬于惡，它既沒違背底線道德，也不具有損人利己的性質——電車失控撞向5人不是由他造成。因此，這個行為就屬于在道德上可以被容許的正當行為，既無須贊揚，也無須譴責。

既然如此，在改版電車難題中為救5人性命而扳動道岔讓電車改道的達芙妮，就是做了響應高線道德的應當行為，并且不是以岔道上的人為救人手段，隻是使其成為救5人的代價，因她讓5人獲救的手段是使電車改道。因此，達芙妮就不是故意殺人也不是過失殺人的罪犯，而是見義勇為。這體現為，此事本與她無關，自己主動參與進來幹預事件的發展，則要承擔一些一時不可知的責任，包括要冒被指控為殺人犯的風險。問題是，達芙妮有權決定誰死誰活嗎？有權把5人被撞死的命運改為另1人被撞死的命運嗎？在平時或正常情況下當然沒有，但在碰到類似電車難題這種無法使誰都不死的特殊情境下，就有了這種權利，當然同時也要為行使這種權利的結果負責，即她要為救5人導緻另1人的死負責。但鑒于她的主觀意願是使5人獲救，所采取的方法又是此時唯一可行的方法，并且她本意也不希望以另1人的死為救5人的代價，所以她的行為選擇屬于功大于過，可以得到救5人的目的的辯護，不被追究導緻另1人死亡的責任。對死者的賠償，也不應由達芙妮負責，而是應由沒能保障電車正常行駛的電車公司負責。

而且，即便換成環形軌道電車難題的情境，如果當時的選擇者還是讓電車改道，變成以環形岔道上的胖子的死為手段阻停電車使5人獲救，也不會使上述評判發生變化。它仍是此刻挽救5人生命的唯一辦法，且所救人數多于犧牲人數。

至此，人本倫理學就全部解答了電車難題系列所蘊含的所有問題。

3、 結題

電車難題作為系列難題，蘊含了一系列需要回答的問題。實踐層面的問題是：電車難題中的選擇者是否應該舍1救5？胖子難題中為救5人該不該推胖子下橋？環形軌道情景下是否仍應舍1救5？若換成自己是要被舍棄的1人，是否還是這種主張？若此時改變主張意味什麼？讓電車改道而舍1救5的達芙妮，究竟是救人英雄還是殺人犯？她又是否有權決定誰死誰活？被電車改道撞死的那個人的死亡及賠償該由誰負責？隐藏在這些具體問題背後的理論問題是：道德困境是怎麼回事？在道德困境選擇中數字計算是否重要？選擇多數是否有充足理由？能否用不正當的手段實現正當的目的？言行不一是否意味言說者所主張的道德原則是錯的？有沒有可解決所有道德困境的一般方法？如何判斷道德困境中不同行為選擇的道德屬性？

通過本文前面的分析論述可知，已出場的各種西方倫理學理論，不僅均未能給出全部問題的答案，而且其有限的回答也仍經不起推敲。人本倫理學則不然，對電車難題系列的所有問題都給出了回答，并且這些回答既是相互融貫的，也是理由充分的。同時，回答還讓功利主義找到了自己應有的身份和應處的位置。

在人本倫理學之外，我國的倫理學理論還有沒有也能同樣回答電車難題系列的全部問題的理論？應該是沒有了。因為那些可算一家之言并有自己道德原則主張的成體系的倫理學理論，無論是古代的儒家倫理、墨家倫理、道家倫理、法家倫理、佛家倫理，還是當代中國另兩種有自己道德原則主張的系統化倫理學理論，即羅國傑代表的集體主義倫理學和王海明建構的強調制定優良道德規範的另類功利主義倫理學，都沒有關于道德困境的專門論述。

有人提出，儒家的“經權思想”可用于處理“遵守這種道德原則，就會造成對另一種道德原則的違背”的“兩難道德困境”。[19]實則不然。經權思想主要讨論的是“經”即道德規範，在什麼情況下可以“權變”，即靈活變通的問題。儒家在此讨論中反複論及的經典案例也正屬于這種内容，這就是嫂子溺水，小叔子是否可以違背“男女授受不親”的道德規範伸手相救？這裡并沒涉及兩個道德規範的沖突。雖然後來漢儒的“反經合道”和宋儒“權即是經”的解釋中，似乎有所涉及，但回答的還是能不能對道德規範做權變處理的問題，而不是兩個相互沖突的規範該如何選擇的問題。

所有道德問題在學科分工上都歸倫理學研究，道德困境問題自然也不例外。倫理學作為人類最主要也是最基本的實踐理性，其使命也是為人們的實踐提供理性指導。因而一套倫理學理論，不但要在理論上頭頭是道，觀點自洽，更重要的是要在實踐中好用，能幫助人們合理解決生活中遇到的各種道德問題。而這些問題中，最難解答的正是道德困境問題。因此，能否合理地解決所有類型的道德困境，應該就是一個檢驗各種倫理學理論之效用的簡明标準。于是可知，研讨電車難題及其系列非常有意義，既可為人們提供應對道德困境的有效方法，還能對各種相互競争的倫理學理論形成質量檢測，從而促進它們的改善和發展。

[①] Thomson, J. J. (1976). Killing, Letting Die, and the Trolley Problem. The Monist, 59(2), 204-217.

[②] [德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第86頁。

[③] [美]托馬斯·卡思卡特：《電車難題——該不該把胖子推下橋》，北京大學出版社2014年版，第36-37頁。

[④] [德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第81、86頁。

[⑤] [德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第51、72、73、76、77、90、94、120頁。

[⑥] 參見[美]托馬斯·卡思卡特：《電車難題——該不該把胖子推下橋》，北京大學出版社2014年版，第39頁；卓婳：《“電車難題”引發的思考》《法制博覽》2018年第4期下。

[⑦] 劉明娟、廖鳳林：《電車難題:情境人數對道德判斷與側隐之心的影響》《首都師範大學學報》(自然科學版)，2013年第2期。

[⑧] 李奕瑩：《科技哲學視角下“電車難題”倫理困境》《區域治理》2019年第49期。

[⑨] 劉明娟、廖鳳林：《電車難題:情境人數對道德判斷與側隐之心的影響》《首都師範大學學報》(自然科學版)，2013年第2期。

[⑩] 劉明娟、廖鳳林：《電車難題:情境人數對道德判斷與側隐之心的影響》《首都師範大學學報》(自然科學版)，2013年第2期。

[11] Foot, P (1967). The problem of abortion and the doctrine of the double effect Oxford Review, 5, 5-15.。

[12] 韓東屏：《人本倫理學》，華中科技大學出版社2012年版，第121頁。

[13] 韓東屏：《人本倫理學》，華中科技大學出版社2012年版，第211頁；韓東屏：《論道德困境》《哲學動态》201年第11期。

[14] 以上内容見韓東屏：《人本倫理學》，華中科技大學出版社2012年版，第211-217頁；韓東屏：《論道德困境》《哲學動态》201年第11期。

[15] 韓東屏：《人本倫理學》，華中科技大學出版社2012年版，第191-192頁。

[16] 韓東屏：《西方規範倫理學的弊病與療救——重置功利論、道義論、德性論及其道德原則》《中州學刊》2020年第7期。

[17] Taurek, John M. (1977). Should the numbers count? Philosophy and Public Affairs 6 (4):293-316.

[18] 此段中屬于陶雷克的觀點見于晉運鋒：《在善與公平之間：從電車困境與‘次數”選擇難題談起》《哲學動态》2017年第6期。

[19] 何靜：《儒家關于道德沖突的思想——經權說述評》《雲夢學刊》2020年第5期。

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