儒家講的中庸之道道家講無為而治?《中庸》與其它經典不同之處在于，其所書寫的是曆代聖賢彼此心領神會相互傳承的心法(24)素樸地說，中庸是儒家的重要道德準則，是儒家所追求的為人處世的最高規範正是這一點上，顯示出“中庸”思想在中國思想中的特殊位置，它對古代儒家思想體系的完善和儒學教育的延續，産生了深遠的影響，下面我們就來說一說關于儒家講的中庸之道道家講無為而治?我們一起去了解并探讨一下這個問題吧!

儒家講的中庸之道道家講無為而治

《中庸》與其它經典不同之處在于，其所書寫的是曆代聖賢彼此心領神會相互傳承的心法。(24)素樸地說，中庸是儒家的重要道德準則，是儒家所追求的為人處世的最高規範。正是這一點上，顯示出“中庸”思想在中國思想中的特殊位置，它對古代儒家思想體系的完善和儒學教育的延續，産生了深遠的影響。

作為組合詞“中庸”一詞，從所見到的先秦文獻看，孔子之前的古籍有不少有關中庸的思想論述，如《尚書》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”；(25)“今予告汝：不易！永敬大恤，無胥絕遠！汝分猷念以相從，各設中于乃心”；(26)“茲式有慎，以列用中罰”。(27)而《周易》等典籍中，就有不少關于中庸的記載，如：“有孚窒惕，中吉”、“‘得尚于中行’，‘以光大也’、“‘鼎黃耳’，中以為實也”、“‘震索索’：中未得也”、“中以行正也”等，在強調執中、中行中呈現出中庸之意。(28)《左傳》說：“民受天地之中以生，所謂命也。”《周禮》中關于“中”的表述也不少，如：“以刑教中”(29)、“以五禮防萬民之僞，而教之中；以六樂防萬民之情，而教之和”(《仝右》)、“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友”(《春官大司樂》)。

馮友蘭認為：“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思，有許多相同之處。例如《中庸》說中，《易傳》亦說中。《中庸》注重時中，《易傳》亦注重時。不但如此，《中庸》與《易傳》中底字句，亦有相同者。如幹‘文言’雲：‘不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。’《中庸》亦雲：‘君子依乎中庸，遁世不見知而不悔。’‘文言’雲：‘庸言之信，庸行之謹。’《中庸》亦雲：‘庸德之行，庸言之謹。’‘文言’雲：‘夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。’《中庸》亦雲：仲尼‘辟如天地之無不持載，無不覆帱，辟如四時之錯行；如日月之代明。’”(30)從堯、舜、禹，到成湯、文、武、臯陶、伊、傅、周、召，再到孔子、顔氏、曾氏，一直到子思，《中庸》均被理解為中國文化精神與哲學思想的直接诠釋。

孔子總結先賢中庸思想說而加以創新，更為集中地多次論述“中庸”：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”(31)“君子中庸，小人反中庸。”(32)“不得中行而與之，必也狂狷乎！”(33)盛贊中庸之德的高尚，同時也指出實踐中庸之道的難度。其後，在《莊子》、《韓非子》、《抱樸子》、《淮南子》、《墨子》、《太玄經》中可看到“守中”“執中”的概念。《莊子》也曾提出“中道”、“養中”：“無入而藏，無出而陽，柴立其中央”，(34)“周将處乎材與不材之間”；(35)《韓非子》：“去甚去泰，身乃無害”；(36)《管子·宙合》：“中正者，治之本也”(37)，《白心》篇所謂“和以反中，形性相葆”(38)，都說明，中國儒道文化精神中重視“中”的境界和本體的精神是互通的。中庸成為了中華民族精神世界的一種集體無意識，一種文化型态集成。從《尚書》到《論語》到《中庸》再到《孟子》等，中國思想家對“中”這一重要範疇開始了不懈的闡釋和拓展，不斷延伸了中國思想史和中庸思維論。正是看到這一點，宋代黎立武在《中庸指歸》中斷言：“《中庸》者，群經之統會樞要也。”(39)

但是，正因為沒有明确的内涵所指，所以人們對“中庸”的解釋曆來衆說紛纭，莫衷一是。

對“中”的解釋大多認為是：不偏不倚中度合節。“中”字在先秦古籍中有三層意義：一指中間或兩者之間；二指适宜、合适、合乎标準；三指人心、内心的和諧境界。有人認為不偏不倚很容易，似乎“中庸”就是折中而已——有上下而必有中，有左右而必有中，有前後而必有中。這實際上将“中”簡單化了。其實，“中”既是内在的辨證規定，又是外在的超越性。(40)“中”表征為一個恰切的“度”，是在面對複雜對象時精确把握事情的“分寸”。(41)“中”強調的度既不能過（過分），又不能不及（達不到）。這一合适的“度”非同小可，不可小看。同時，“中”還意味着合乎一定的标準或法則，意味着與人的生命和諧感具有某種同行同構的心理内在性。如藝術中有一個重要審美律即0.618黃金分割法。寬與長之比滿足黃金分割比的矩形物件的外形會使人感到美觀大方賞心悅目，如雅典的巴特農神殿是古希臘的一大傑作，這座建造于公元前5世紀的神殿的寬與高之比就恰恰符合黃金分割法。在中世紀，黃金分割被作為美的象征幾乎滲透到了建築和藝術的各個部分。例如據說人體雕塑的上半身和下半身的長度，如果滿足黃金分割比，就最勻稱優美。黃金分割合乎人的視覺感受性，使人感覺極其美妙。

人們在中庸之“庸”字的理解上更是見仁見智。“庸”一般解釋為平常、日常。三國何晏将“庸”解釋為“常行之常”(42)，北宋程頤解釋為“不易”，南宋朱熹則解釋為“平常”(43)，“庸固是定理，若以為定理，則卻不見那平常的意思。”(44)馮友蘭認為：“‘庸’是社會中現存的常規。既是常規，就是定理”。(45)徐複觀認為：“庸”是指平常的行為而言，指随時為每一所應實踐所能實現的行為；(46)龐樸認為：“中庸不僅是儒家學派的倫理學說，更是他們對待整個世界的一種看法，是他們處理事物的基本原則或方法論”。(47)“公正地而不是徇私地聽取對立兩造的申訴，便能得‘中’。那麼，這樣的‘中’，已經不是道德範疇，而屬于認識領域了。這就是說，‘中’不僅是善，而且也是真”；(48)李澤厚認為：“中庸者，實用理性也。乃不可改易的民族精神，它着重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則”，“執兩用中，用中為常道，中和可常行，這三層互相關聯的意思，就是儒家典籍賦予‘中庸’的全部含義”。(49)

在我看來，對“庸”的理解應該回到古代語境。漢代許慎認為：“庸者，用也”。(50)用，就是實踐，是把握到紛繁複雜的事情的度，并将這個度運用到生活與實踐中。《爾雅·釋诂上》：“庸，常也。”具體指常行常道。中庸的本意應為中道和常道，即日用常行之“禮”。中庸本質上不是一般的平庸平常，因為“中庸”是由“禮”轉化而來，是禮的理論化和哲學化。這種禮不是制度規章繁文缛節，而是從人的心理結構中透出的思想觀念和價值體系對人的基本要求。這意味着，中庸不是平庸和放縱，不是日常的放松和失度，而是用更高的合于“禮”的要求來約束自己，使人不要去追求過多的外在物質附加物，不要對人生做太多的欲望貪婪的“加法”，不要往自己身上疊加過多的名譽、地位、财富，否則就會沉重痛苦煩惱焦慮。真實的人生應該把握合适的“度”，在做生命的“減法”中得其本真之“度”——做事需不偏不倚，不去做“怪力亂神”之事，依循正常平常的生活規律去做。

孔子曾用“執其兩端，用其中于民”來盛贊虞舜的中庸之德，而“用其中于民”正是中庸之道的具體體現。處于兩個極端的中間，在對立的兩極之間尋求适中的解決方案，猶如要“樂而不淫，哀而不傷”地達到适中，因為“過猶不及”必然走向反面。将“庸”理解為恒常之用，正與孔子“中庸”本義一脈相承。如果說“中”是一種知，那麼“庸”就是實踐，知已很難，行則更難，可謂知難行亦難，甚至知難行更難。這就不難理解孔子發出的“中庸其難哉，民鮮能久矣”的感歎了。(51)

施行“中庸”之道絕非易事，難度很大。孔子曾說：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”(52)要實行中庸之道已經夠難了，而行道之時又“不能期月守也”，(53)說明了實踐“中庸之道”，真可謂難上加難。

孔子踐行中庸之道也有一個艱難過程，如在對待學生的态度上他就經曆了曲折。公正客觀地評價他人是一種中庸，反之偏激片面地評價則是“非中庸”。孔子有弟子三千，賢人七十二。學生中他最喜歡的學生是顔回。(54)顔回之可愛不僅僅是“一箪食一瓢飲”，更在于他聽道聞道時“似愚”，好學而志于道。他默默吸收老師的思想，并躬身實踐。(55)而孔子最不喜歡的學生大概當是宰予。因為宰予正好與顔回的敦厚木讷相反，伶牙俐齒充滿了話語機鋒，經常向孔子提出一些刁鑽的問題。

有一次宰予問：“‘三年之喪期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊既沒，新既升；鑽燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然後免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；予也，有三年之愛于其父母乎？’”(56)孔子認為，父母去世子女要守孝三年以孝道作為愛的回報。而宰予則認為“三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩”。(57)守喪會導緻禮壞樂崩，因此認為“一年之喪”即守孝一年就足夠了。宰予走後，孔子感歎說：“予不仁也”。(58)

又一次，宰予向孔子提出一個兩難問題：“宰我問曰：‘仁者，雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也’？子曰：‘何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”(59)宰予假設這樣一個情景：如果告知仁者，有一個人掉進井裡，他是否應該跳下去救呢？如果跳下去會死，而不下去就是見死不救而落入不仁。孔子想宰予怎麼會提出這種不可能的問題呢，隻好應答說：“為何會這樣呢？可以誘騙仁者去看，但不能陷害他；他可以被欺騙，但不會因受騙而去愚弄。”(60)頗有辯才的宰予三番兩次的進攻，使得孔子很惱火。

後來，孔子終于抓住一次機會嚴厲批評宰予。這一次對宰予的批評，以中庸之道觀之似有欠公允。“宰予晝寝”——宰予白天睡覺，孔子很生氣而大罵：“朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也；于予與何誅？”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”(61)在孔子看來，這樣的學生像朽木一樣不可雕，他的基礎底子太差，怎麼可以做大事情呢？白天睡大覺還能有什麼抱負做大事情呢？應該說，孔子的激怒批評有點“過”。(62)學生有了疑問，提的問題不能接受，老師終于抓住一個問題就狠狠批評一通，這就“過”了。但是孔子的偉大在于，他是一個不斷修正自己的偉大教育家，最後他更正了自己非中庸的态度。

後來，孔子也意識到自己對宰予的态度有失中庸之道。于是，他對包括宰予在内的弟子德性特長重新進行了評價。(63)在孔門弟子十哲中，宰予是言語科中的翹楚，孔子将他排在子貢前面，說明孔子充分肯定了宰予的言辭之能。“德行：顔淵、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子遊、子夏”。(64)孔子又曾說：“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。”(65)不難看到，孔子窮其一生重新回到了公允中庸的坐标上，這不能不說中庸之道實踐起來有相當難度。(66)

從孔子在實踐中逐漸接近“中庸”看，一個人要時時刻刻達到中庸之境确乎很難，難在中庸觀的理想境界與現實人生的差距，難在人們在日常人倫生活中諸多要素複雜性難以穿透，難在社會内外部因素考慮不周而易劍走偏鋒，難在不易達到純粹的無遮蔽精神狀态而走向中庸目标。這就是孔子興歎“中庸不可能也”原因之所在。然而，孔子又以自己不偏不倚的調整功夫，使得中庸逐漸被構成自己精神一種蘊含，使得很難達到的中庸之境成為可能的。于是我們明白了，“中庸”盡管很難達到，但不是一種不可企及的至境，盡管孔子都說“不能期月守也”，但是仍舊是“道不遠人”的。

注釋：

(24)《河南程氏外書》卷十一，見程颢、程頤《二程集》，中華書局2004年版，第411頁。蔡沈《書經集傳序》：“精一執中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳之心法也。”見(元)董鼎《書傳輯錄纂注》引。

(25)《尚書·大禹谟》。

(26)《尚書·盤庚中》。

(27)《尚書·立政》。

(28)《周易》有“中行”、“中道”、“得中”、“中正”、“正中”等觀念，強調“時中”：“易道深矣，一言以蔽之，曰‘時中’”。(清)惠棟《易漢學·易尚時中說》，上海古籍出版社1990年，第62頁。

(29)《周禮·地官大司徒》。

(30)馮友蘭著：《新原道》，《貞元六書·下》，華東師範大學出版社，1996年版，第779—780頁。

(31)《論語·雍也》。

(32)《禮記·中庸》。

(33)《論語·子路》。

(34)《莊子·達生》。

(35)《莊子·山木》。

(36)《韓非子·揚權》。

(37)《管子·宙合》。

(38)《白心》。

(39)[宋]黎立武：《中庸指歸》。

(40)《左傳》成公13年引劉子曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。”堯對舜說：“天之曆數在爾躬，允執厥中！”(《論語·堯曰》)

(41)《尚書·呂刑》裡說：“士制百姓于刑之中”，“故乃明于刑之中”，“惟良折獄，罔非在中。”“明啟刑書相占，鹹庶中正。”這裡所說的“刑之中”、“在中”、“中正”，都是指不偏不倚、無過不及的标準。

(42)何晏：《論語集解》。

(43)朱熹撰：《四書章句集注·中庸章句》：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。子程子曰：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”中華書局1983年10月版。

(44)[宋]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1994年版，第1481頁。

(45)馮友蘭著：《中國哲學史新編》，人民出版社，2000年版，第143頁。東漢鄭玄認為：“以其記中和之為用也。庸，用也”，“庸，常也。用中為常道也。”(《禮記·中庸注》)。三國魏何晏也說：“庸；常也。中和可常行之德”(《論語·雍也注》。

(46)徐複觀著：《中國人性論史》，台灣商務印書館，1958年版。

(47)龐樸著：《龐樸文集》第四卷，山東大學出版社，2005年版，第1頁。

(48)龐樸著：《儒家辯證法研究》，中華書局，1984年版，第80頁。

(49)李澤厚著：《論語今讀》三聯書店，2004年版。

(50)許慎：《說文解字》。

(51)《論語》“中”，往往成為孔子品評人物的重要标準和自我修為的準則：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”(《論語·先進》)

(52)《禮記·中庸》。

(53)《禮記·中庸》。

(54)《論語·先進第十一》，“顔淵死，顔路請子之車以為之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無椁；吾不徒行，以為之椁，以吾從大夫之後，不可徒行也’”；“顔淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！”“顔淵死，子哭之恸。從者曰：‘子恸矣！’曰：‘有恸乎！非夫人之為恸而誰為！’”“顔淵死，門人欲厚葬之，子曰：‘不可’。門人厚葬之。子曰：‘回也，視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。’”這表現出孔子“禮”大于“情”的節度，和堅持不偏不倚的中庸之道的精神。

(55)《論語·雍也第六》，“有顔回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也”。

(56)《論語·陽貨第十七》。

(57)《禮記·仲尼燕居》篇記載了孔子與弟子們的一段對話：“子曰：‘敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆’。……子貢越席而對曰：‘敢問将何以為此中者也？’子曰：‘禮乎禮，夫禮所以制中也’。”孔子重視的“中”，其内核有“禮”為标準。

(58)《論語·陽貨》。

(59)《論語·雍也第六》。

(60)《孟子·萬章上》，其實，孟子的看法與孔子相同：“故君子可欺之以方，難罔以非其道”。

(61)《論語·公冶長》。

(62)有人推測“宰予晝寝”，是做了見不得人的事，這其實是對古人的“過度闡釋”。另如梁武帝、韓愈所認為的，“晝寝”是“畫寝”之誤——宰予在寝室裡雕梁畫棟，而孔子似乎好心勸說不要太奢侈。這些說法似有望文生義妄加推測之嫌。

(63)《史記·仲尼弟子列傳》：孔子曰“受業身通者七十有七人，皆異能之士也。德行：顔淵，闵子骞，厓伯牛，仲弓。政事：厓有，季路。言語：宰我，子貢。文學：子遊，子夏。師也辟，參也魯，柴也愚，由也喭，回也屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中”。

(64)《論語·先進》。

(65)《史記·仲尼弟子列傳》。

(66)宰予又曾向老師詢問五帝之德，孔子回絕說：“宰予啊，你現在還不配談論五帝之德呀。”後來，宰予做了齊國都城臨淄的大夫，《史記》載：宰予參與田常的叛亂，後被誅滅九族。

原載《湖南社會科學》2007年6期。

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