三、從帛書《系辭》本身的思想構架看

即使不談帛書《系辭》的祖本和其上、下諸篇的内容，僅從帛書《系辭》本身的思想構架而論，它也決非道家的傳本。

今本《系辭》的第一至第七章，帛書《系辭》基本上完整。前六章的内容有一定的獨立性，比如首章說乾坤定位、陰陽變化、易簡之理，以下二、三、四、五各章則分别“言聖人作《易》，君子學《易》之事”，“釋卦爻辭之通例”，“言《易》道廣大，聖人用之如此”，闡述“一陰一陽之謂道”。至第六章，則回扣前文，照應首章的乾坤、陰陽、易簡之說。第七章則引“子曰”。很明顯，這一章的内容跟前六章是有聯系的。

首章的“天尊地卑”說，又見于《莊子·天道》、《禮記·樂記》。張岱年、李學勤先生對此作了精辟的考證，認為《天道》和《樂記》兩篇說均本于《系辭》。[16]而陳鼓應先生則以為《系辭》是受了《莊子·天道》的影響。[17]從第七章的“子曰”來看，陳說也是難以成立的。所謂“知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位而《易》行乎其中矣”，與首章的“天尊地卑”說是一緻的。即使否認首章的“天尊地卑”說為孔子語，也得承認它出于“子曰”。

第五章的“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”，與第七章“子曰”的“成性存存，道義之門”也是有關的。“成性存存”所存的“成性”，就本文來說，即“天地設位而《易》行乎其中矣”；就上文來說，即“一陰一陽之謂道”。正因為這樣，它才是“道義之門”，實際這也就是說“繼之者善也”。[18]可見，“一陰一陽之謂道”說等，也是出于“子曰”。

第四章發端于“《易》與天地準”，歸結于“神無方而《易》無體”。第六章盛贊“夫《易》廣矣大矣”，這與第七章“子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，聖人所以崇德而廣業也”也是契合的。無效從其語氣，還是從其思想性看，我們都不能排除兩者之間的聯系。所以，《系辭》前六章的思想，顯然是本于第七章“子曰”的。

《系辭上》的第八章首先提出“觀物取象”說，然後分舉七則“子曰”，闡發七條爻辭的“象喻”特征。從這一結構，我們可以很清楚地看出，所謂“觀物取象”說，實際來源于對“子曰”的概括，是從“子曰”發展出來的。

第十章的内容更能說明問題。該章先說“《易》有聖人之道四焉”，下面分言“尚辭”、“尚變”、“尚象”、“尚占”四事。何楷《古周易訂诂》說：“此章與第二章‘觀象玩辭’、‘觀占玩變’相應。”可是此章在闡述完這四種聖人之道後又引“子曰”，說“子曰‘《易》有聖人之道四焉’者，此之謂也。”這就是說，上文所說的“《易》有聖人之道四焉”，本來就是“子曰”，其對“尚辭”、“尚變”、“尚象”、“尚占”四事的闡析，對《周易》“至精”、“至變”、“至神”的模式結構的推崇和贊歎，都是出于“子曰”，即使不全是“子曰”的原文，也是本于“子曰”的發揮。

第十一章論述蓍的性質、作用，提出了太極說。《系辭》的“太極”說與《老子》的道論屬于兩個思想體系，一是以“太極”為最高範疇，一是以“道”為最高範疇。“太極”一詞又見于《莊子·大宗師》“在太極之先而不為高”。張岱年先生認為，《莊子·大宗師》說認為道在太極之先，顯然是對于《易傳》以太極為最高本源的否定。一定是先有太極觀念，然後才會有道“在太極之先”的論點。此即表明，《系辭》應先于《莊子·大宗師》。[19]從《系辭》本身來看，太極概念也決不可能來源于《莊子》，因為“《易》有太極”說是據上文“子曰：夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道”，是說“聖人”探研陰陽數理，創造筮法，用以開“智”成“事”，盡包“天下之道”。而“《易》有太極，是謂兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”雲雲，正是以由筮生易的衍生過程來講宇宙形式和發展變化過程。可見，其無疑應源于“子曰”，将其歸之于《莊子》，并沒有任何文獻證據。

第十二章先以“子曰”闡述了《周易》“立象盡意，系辭盡情僞”的觀點，再提出了“道”、“器”範疇，最後以學《易》當“存乎德行”作結。這一章的道器論人們認為本于老子，但從本章看，它确實是從“子曰”的“立象以盡意”說化出。所謂“立象”、“設卦”、“系辭”皆為“器”，這些“器”所蘊含着的易理即為道。所以下文主張學《易》要透過“象”、“爻”、“卦”、“辭”，“默成其德行”。這種帶有濃厚儒家修身思想的道器論，顯然是不能把它直接劃歸于道家的。

《系辭下》的第一章重申了《系辭上》第一、第二章剛柔生吉兇及易簡之理，又進一步提出了“變通趨時”和矛盾的對立面轉化常“貞夫一”說。這種“貞夫一”的一元論思想和以仁守位的仁德說，不可能是道家之說。

《系辭下》的第二章叙“觀象制器”的故事，有人懷疑它系後人羼入的，不是《易傳》的原文。[20]其說有一定的道理。因為既然八卦、六十四卦是由九、六、七、八這些筮數按照奇偶原則畫出的（即“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……”），又怎能是由伏羲仰觀俯察，近取諸身，遠取諸物而創作的呢？伏羲作卦說和筮數說應該是有矛盾的。但這種矛盾并沒有構成儒、道思想的沖突。《系辭上》第十章将“制器者尚其象”列為“《易》有聖人之道四焉”之一，而《系辭下》第二章的“觀象制器”說，就是從“制器者尚其象”演繹出來的。我們隻要承認“制器者尚其象”說為《系辭》原文，也得承認“觀象制器”一章的原始性。既然“制器者尚其象”是“子曰”《易》有聖人之道四焉的内容，我們又怎能把“觀象制器”一章排除出儒家思想的範圍呢？王葆玹、陳鼓應先生認為此章的“伏羲作卦”說乃屬道家古史傳說系統，這隻是一種假說。因為伏羲傳說固然出現于《莊子》、《文子》等道家書中，也同樣出現于儒家著作中。如《荀子·成相》就雲：“文武之道同伏羲。”荀子将伏羲之道視為周文王、周武王所代表的周道之源，這種對伏羲的推崇，其實質與對堯、舜、禹的推崇是一緻的。荀子與莊子時代相距不遠，我們怎能對荀子說視而不見，将伏羲獨歸道家呢？從荀子的“文武之道同伏羲”說來看《系辭下》此章的伏羲作卦說，我們是難以懷疑此章思想不出自儒家。所以，此章雖然沒有“子曰”，但實質也是涵蓋在“子曰”思想之内的。

《系辭下》的第三章、第四章僅寥寥幾句話。第三章以“是故《易》者，象也；象也者，像也”開頭，李光地《周易折中》認為，“‘是故’者，承上結上之辭也。諸儒以此句為上章結語者，似是”。[21]第四章以君子之道解釋陽卦多陰、以小人之道解釋陰卦多陽的德行，屬于典型的儒家思想。

今本《系辭》的第五章在帛書《系辭》存有前半部分，後半部分隻幾句。這一部分都是引“子曰”解《易》。《周易折中》認為，這一章與第三章（指“彖者，材也”以下）、第四章内容互有關聯。“第三章統論彖爻也，第四章舉彖所以取材之例，第四章舉爻所以效動之例也。”[22]這就是說，第四章是總領四、五章的。其“彖者，材也”概括了第四章的内容，其“爻也者，效天下之動者也”概括了第五章的内容。既然第五章“舉爻所以效動之例”是以“子曰”為說，那麼第四章“舉彖所以取材之例”也必如此。所以，整個三、四、五章，無疑都是以“子曰”為據的。

今本《系辭下》的第九章的一部分和整個第十二章帛書《系辭》猶存。第十二章遙應《系辭》上，從乾坤易簡而論及變、占、象、辭，最後援舉人情印證《周易》的“物情”，揭示《周易》一書之用，其基本思想同于《系辭》上的前幾章。因此，我們也可以說，它是以“子曰”為構架的。

從以上的分析可以看出，盡管帛書《系辭》較今本《系辭》缺少了一些章節，但其内容結構仍同今本一樣，由兩部分，即“子曰”部分和非“子曰”部分組成。除個别章節外，帛書《系辭》的非“子曰”部分與“子曰”部分都有着密切的前者是後者的推闡和發揮，後者是前者立論之所從出。兩者思想雖然有淵與源的區别，但其實質是較為一緻的。從這種淵源性和一緻性出發，我們完全可以以“子曰”代表帛書《系辭》的思想傾向。因此，搞清了“子曰”的學派性質實質上也就可以确定帛書《系辭》的學派性質。

《易傳》的“子曰”，宋以前，人們都公認為孔子語，但歐陽修則認為系“講師之言”[23]。歐陽修此說，近代以來，頗為一些疑古派學者奉為圭臬。但驗之文獻，其論點是根本不能成立的。高亨先生說：

孔丘弟子或再傳弟子等著書，引孔丘之言，始用“子曰”二字。

《系辭》中有一條雲：“子曰‘顔氏之子……有不善未嘗不知，知之未嘗複行也。’”《論語·雍也篇》記孔丘稱顔回“不貳過”。然則《系辭》所謂“顔氏之子”即顔回，《文言》、《系辭》所謂“子曰”雲雲皆引孔丘之言，無可疑也。[24]

但具有“創新精神的學者”卻不承認，他們一是認為“這裡的‘子’和‘顔氏之子’都出自道家的假托，就像《莊子》的作者假托孔子和顔回之論一樣”；一是認為帛書《系辭》沒有“子曰：顔氏之子……”段，這是後來的“編纂定本者從《易之義》和《要》中抽離出來而添補進去的”。從上文的論證可知，帛書《系辭》的祖本是有“顔氏之子”段的。因此，高亨先生對“子曰”的判斷，完全适合于帛書《系辭》。

從先秦文獻來看，像《系辭》、《文言》一樣的“子曰”都是指孔子語。《老子》、《韓非子》、《孫子》、《孫膑兵法》、《尉傳子》、《晏子春秋》中無“子曰”，《莊子》、《墨子》、《孟子》中的“子曰”都是指稱對方之語，無特定的含義。《管子》、“呂氏春秋”似乎也無“子曰”。《論語》、《荀子》、《禮記》中的“子曰”都是指孔子語。所以，認為《系辭》中的“子曰”非孔子語是不合符先秦文獻的慣例的。

從帛書來看，《老子》甲本及卷後古佚書、乙本及卷前古佚書、《戰國縱橫家書》、《春秋事語》、《刑德》、《五十二病方》等皆無“子曰”，僅帛書易傳有。帛書易傳除《系辭》有“子曰”外，《易之義》、《要》、《缪和》、《昭力》都有。《要》篇的“子曰”又稱“夫子曰”，其擘的對象是“子贛（貢）”、“二三子”，上文又明言是指孔子，所以系孔子語無疑。今本《系辭》的内容帛書《系辭》、《易之義》、《要》都存有，可見三者關系密切。以《要》篇的“子曰”來看《易之義》和《系辭》，後者“子曰”也應指孔子語。《系辭》“子曰”稱“顔氏之子”，《要》則稱“賜”、“二三子”，正好互證。《缪和》、《昭力》兩篇的“子曰”不是孔子語，但作者在“子曰”前交代得很清楚，其“子”是缪和、呂昌、吳孟、莊但、張射、李羊、昭力等人向其問《易》的先生。所以，盡管帛書易傳有兩種“子曰”并存，但其區别是非常清楚的。退一步說，即使《系辭》裡的“子曰”非孔子語，是“講師之言”或“經師之言”，這個講師或經師，也決不是講道家之經的人，也一定是講“五經”的儒者，這從《缪和》、《昭力》中的“先生”屢稱孔子及其弟子就可證明。

帛書《系辭》的“子曰”既然是孔子語，或者至少可以說是傳《易》的儒者之言，而帛書《系辭》的非“子曰”部分，又基本上是以“子曰”為據、或者是從“子曰”推闡出來的。這一事實告訴我們：帛書《系辭》不可能是道家的傳本，隻能是儒家之說。

對于這一結論，人們也許會提出許多反證，說“《論語》上孔子之思想絕對和《易·系》不同”[25]。比如孔子罕言天道，其所說之天是主宰之天；孔、孟是不講陰陽的，儒家典籍《論語》、《孟子》、《中庸》裡都不見陰陽說，《系辭》的陰陽說本于道家和陰陽家等等。關于《論語》孔子思想與《易傳》思想的一緻性，蘇淵雷先生《易學會通》一書早就進行了詳盡的論證，[26]此不贅述。我們這裡隻論證兩點：第一，《論語》中孔子也有自然之天的思想。即如陳鼓應先生也承認“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”的說法“透露出某種自然主義的氣息”。[27]張岱年先生說：

“大哉堯之為君也，巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”《論語·泰伯》所謂“唯天為大”，不能理解為唯有上帝最偉大，而是說天是最廣大的，這所謂天乃指廣大的蒼蒼之天。[28]

金景芳先生也說：

我認為《易大傳》所說的“乾為天”的“天”，實際上就是《尚書·堯典》裡所說的“欽若昊天”的“天”，也就是《論語·泰伯》所說的“唯天為大，唯堯則之”的“天”，也是《論語·堯曰》所說的“堯曰：‘咨爾舜！無之曆數在爾躬’”的“天”。所有上述這些“天”毫無例外，都應理解為曆法上所說的天。[29]

又說：

這段話（指“天何言哉”段）裡所說的天，應該理解為唯物的。因為這個天是沒有思想，不能說話，隻有行動。它的行動表現為“四時行焉，百物生焉”。這一觀點與……《系辭傳上》說“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時”等觀點是完全一緻。這個“天”，肯定說是自然的天。[30]

從《論語》“子曰”的這種自然之天的思想看，我們對于《系辭》談“天道”是不應感到奇怪的。從梁啟超以來，說孔子之天隻是主宰之天的說法是有欠客觀的。

第二，《系辭》的陰陽說不一定就本于道家和陰陽家。《周易》本身雖無陰、陽這一對範疇，但《周易》六十四卦、三百八十四爻無非由陰爻--和陽爻—組成。所以，陰陽觀念應是《周易》最根本的觀念，談《周易》不可能不談陰陽。《莊子·天下篇》所謂“《易》以道陰陽”，不可能是道家之說。對此，我們可以分析一下《天下篇》的原文：

其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。

所謂“鄒魯之士、搢紳先生”，指的就是以孔子為代表的早期儒家。鄒是孔子父親的封邑，魯是孔子的故國。搢紳是儒士的裝飾。[31]《天下篇》認為這些“鄒魯之士、搢紳先生多能明”《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，所以“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”諸說，都是《天下篇》轉述“鄒魯之士、搢紳先生”的認識，而并非《天下篇》作者是自己的評論。道理很簡單，以六經授徒，以研治六經為業的是“鄒魯之士、搢紳先生”，而道家學者自有自己的經。如果說“《易》以道陰陽”是道家之說，那“《春秋》以道名分”等又何以解釋呢？

從帛書《要》篇來看，說孔子罕言天道，不以陰陽、剛柔說《易》也是錯誤的。《要》篇記載孔子解損益二卦說：

故《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰盡稱也，故為之以陰陽。又（有）地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。又（有）人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故要之以上下。又（有）四時之變焉，不可以萬勿（物）盡稱也，故為之以八卦。[32]

如上所述，《要》篇的“子曰”為孔子語無疑。以《要》篇的記載來證《系辭》，可知《系辭》的自然之天說、陰陽說、剛柔說等，決不可能一定出自道家。

四、從先秦至漢初的《易》學源流看

為了支持帛書《系辭》是道家傳本說，陳鼓應先生對先秦至漢初的《易》學源流也作出了新解釋。他說：

老莊源于楚，黃老稷下則隻興于齊，而齊楚文化圈又是《易》學最為興盛的地方。周秦與漢代《易》學流傳與道家之間的關系，實非偶然。……以《易》學的傳承而言，《史記》所載馯臂子弘乃是一個重要的開創性人物，且馯臂子弘、矯子庸疵都是楚人。……自戰國至秦漢的《易》學傳承譜系而言，自田何至楊何，為漢初《易》學傳承的關鍵人物群。……再則，正如王葆玹所指出的：自司馬季主至淮南九師，是别一條重要的西漢《易》學線索。王文又說：“淮南九師的活動時間是在西漢景、武之際，司馬季主的活動時間是在西漢高後、文帝之際，帛書《系辭》抄寫于高帝時代，撰作于秦代以前，從中可以看出一條道家《易》學的發展線索。”因此，無論從田何至楊何還是從司馬季主到淮南九師，都可以看出道家《易》學在漢初的盛況。因而在道家獨盛的文帝時代，出現帛書《系辭》的傳抄本，它之屬道家傳本，是有它的長期的學術淵源的。……我們還可以進一步說，先秦儒家對易并不感興趣，将易學歸入儒派，那是漢儒編造出來的。自孔子至荀子，儒家強調“善為易者不占”，所以對《易》學不感興趣，這由孔、孟、荀著作中之大量引用《詩》、《書》而罕言《易》者，可為明證。漢儒自司馬遷開始，編造孔子序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》之說。[33]

陳先生又說：

事實上，所謂文王演《易》，先秦典籍并無此，首次編造者為司馬遷（見《史記·太史公自序》）。[34]

陳先生之說，是很值得商榷的。第一，說先秦儒家對易不感興趣，将易學歸入儒派，是司馬遷的編造，這不合符事實。文王演《易》之說，從文獻來看，并非始于司馬遷。《淮南子·要略》就說：

今《易》之乾、坤足以窮道通意也，八卦可以識吉兇、知禍福矣，然而伏羲為之六十四變，周室增之以六爻……

所謂“周室增以六爻”，即文王演《易》之說。從這段文字可以看出，《淮南子》的作者們肯定讀過《系辭》，這一《系辭》本子與今本是相同的，既有伏羲畫卦之說，又有文王演《易》之說。《史記·日者列傳》記漢文帝初年司馬季主說：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。”其說也同于今本《系辭》。帛書《要》、《易之義》言《易》之興，屢屢提及周文王，這說明将周文王演《易》之事，歸之于司馬遷的編造，隻能是一種偏見。說儒家對《易》不感興趣，更有悖于事實。司馬談說“夫儒者以六藝為法”（《論六家要旨》）。《易》為六藝之一，這是連道家的著作如《莊子·天下》篇都承認的。《天運》篇還載孔子之言說：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。”先秦儒家《易》說的資料《論語》、《荀子》、《禮記》所載有十二條，而道家的《易》說，不僅《老子》沒有，嚴格地算起來，連《莊子》也沒有。所以，所謂道家《易》學，在先秦實際是查無實據的。以孔子為代表的先秦儒家不是對《易》不感興趣，而是對蔔筮不感興趣，這一點，《論語》所載孔子說和《荀子》所載荀子說态度是完全一緻的。從帛書《要》看，孔子“好《易》”竟到了“居則在席，行則在橐”的地步，而他“好《易》”并不是為了蔔筮，而是為了“求其德義”，這種記載，和《論語》完全可以印證，我們怎能因為孔子“不占”而認為他對《易》不感興趣呢？

第二，所謂周、秦至漢初道家《易》學的傳承基本上屬于虛構。先秦文獻裡，并無老子、莊子論《易》的記載，《莊子》論及《周易》，也屬轉引儒家之說。如果說孔、孟、荀罕言《易》的話，那老、莊簡直可以說和《易》毫無瓜葛。《史記》所載傳《易》諸人大多出于齊、楚，但齊、楚之人并非個個都是道家。因此，以傳《易》者的出生地來證明他們的學術派别，其邏輯是有漏洞的。比如馯臂子弘、矯子庸疵他們雖是楚人或江東人，但和道家并無半點聯系，因為《史記·仲尼弟子列傳》和《漢書·儒林傳》記載他們是孔子弟子商瞿的弟子或再傳弟子，既受業于儒門，又以傳六藝中的《周易》為事，是儒者，還是道者，這不是很清楚的嗎？田何、楊何與道家也扯不上什麼關系。從源而言，他們都上承孔子之學，與老子、莊子之學并無牽扯，史籍的記載是很明白的。從流而言，他們的後學施、孟、梁丘氏都被立為五經博士中的易博士。楊何雖然授《易》于司馬談，但并沒有史料可以證明司馬談的黃老思想來源于楊何。相反，從司馬遷“先人有言：自周公卒，五百歲而有孔子，孔子卒後至今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際，意在斯乎，意在斯乎，小子何敢讓焉”（《史記·太史公自序》）說來看，司馬談是将司馬氏作《史記》與孔子正《易傳》相提并論的。這種孔子“正《易傳》”說與司馬遷“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》書編三絕……”說是一緻的。由此我們可以推知，司馬氏父子的《易》說，應該來自楊何。這種認定孔子作《易傳》的觀點，無論如何也不能說是道家之說。況且史載漢武帝建元五年（前136年）罷黜百家，專立五經。元光元年（前134年）楊何被征為中大夫。劉汝霖先生認為：“當時之《易》博士為揚氏無疑。故《漢書·儒林傳》稱‘初惟有《易》楊’，司馬遷正當楊氏講《易》之時，其記載宜其推尊楊氏。”[35]如此說來，楊何當為五經博士中的第一個《易》博士。我們可以想象，在漢武帝廢黜百家、獨尊儒術之時，所立的五經博士中的第一個《易》博士，能由道家學者來擔任嗎？所以将楊何列入漢初道家《易》學的傳承者之中，是沒有什麼理由的。

《史記·日者列傳》所載的司馬季主，也很難說是一位道家易學家。他言及《易》者僅一語，即“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”。此系從《系辭》說化出，說《易》為文王所演，豈不有歸宗儒家之嫌？此外，他還說：“今夫蔔者必法天地，象四時，順于仁義，分策定卦，旋至正棊，然後言天地之利害、事之成敗。”這是《漢書·藝文志》所謂“蓍龜”類的《易》家說，從“歸于仁義”來看，說他是道家，也是勉強的。

淮南九師的易說，今已基本失傳。《淮南子》所載《易》說，可能和他們有關。《淮南子》引《易》約共十條，其中《缪稱》就占了六條。《缪稱》一是引同人卦辭來證上下一心，二是引六三爻辭證“君子非仁義無以生”，三是襲《小象》之義解屯上六爻辭，四是襲《文言》“子曰”義證乾卦上九爻辭，五是兼用《詩》、《易》，六是引《序卦》說損益之理。《齊俗》引坤初六爻辭證“聖人之見終始微言”；《氾論》引小過卦辭證“人莫不有過，而不欲其大也”；《泰族》引中孚九二爻辭和《論語》語以證陰陽之氣相動；又引豐上六爻辭證有智、仁的聖人統理天下的必要。此外，《人間》還記載了孔子讀《易》至損益之事，《泰族》還評論了包括《易》在内的六經，《要略》還言及《周易》的作用。這些《易》說，與其說是道家的，還不如說是儒家的。如果硬要咬定淮南九師或者《淮南子》的作者是道家的話，這隻能說明此時道家還在襲用儒家的《易》說，道家的《易》說還沒有成形，又哪來的傳承系統呢？由此可見，所謂漢初從田何至楊何、或者從司馬季主至淮南九師的道家《易》學傳承譜系，基本上是一種虛構。以此來證明帛書《系辭》是道家的傳本，隻能是一種臆想。

總之，我們認為帛書《系辭》的祖本基本同于今本《系辭》，無論從帛書易傳諸篇的内容看，還是從帛書《系辭》的思想構架看，從先秦至漢初《易》學的源流看，帛書《系辭》都不可能是道家的傳本，而隻能是以孔子思想為核心的儒家《易》說。

注釋：

[16]張岱年：《〈周易〉經傳的曆史地位》，《人文雜志》1990年第6期；李學勤：《由〈樂記〉看〈易傳〉年代》，《〈周易〉經傳溯源》第二章第二節。

[17]陳鼓應：《〈易傳•系辭〉所受老子思想的影響》，《哲學研究》1989年第2期。

[18]金景芳：《孔子的天道觀與人性論》，《百科知識》1990年第12期。

[19]張岱年：《〈周易〉經傳的曆史地位》。

[20]顧颉剛：《論易系辭傳中觀象制器的故事》，《古史辯》第三冊上編。

[21]李光地：《周易折中》，上海古籍出版社《四庫易學叢刊》本，410頁，1990年。

[22]李光地:《周易折中》，上海古籍出版社《四庫易學叢刊》本，415頁。

[23]《歐陽文忠集》，轉引自張心徵《僞書通考》77頁，商務印書館，1957年修訂版。

[24]高亨：《周易大傳今注》，6、11頁。

[25]傅斯年：《與顧颉剛論古史書》，見《傅斯年選集》第三卷，台北星書店，1967年。

[26]蘇淵雷：《易學會通》，上海：世界書局，1934年版；鄭州：中州古籍出版社，1985年再版。

[27]陳鼓應：《〈易傳〉與楚學齊學》，《道家文化研究》第一輯，151頁，上海古籍出版社，1992年。

[28]張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，20頁，北京：中國社會科學出版社，1989年。

[29]金景芳：《論孔子思想的兩個核心》，《曆史研究》1990年第5期。

[30]金景芳：《孔子的天道觀與人性論》。

[31]徐克謙：《從〈莊子•天下篇〉看先秦學術史中的幾個問題》，《哲學研究》1990年增刊。

[32]陳松長、廖名春：《帛書〈要〉釋文》，《道家文化研究》第一輯。

[33]陳鼓應：《馬王堆出土帛書〈系辭〉為現存最早的道家傳本》。

[34]陳鼓應：《馬王堆出土帛書〈系辭〉為現存最早的道家傳本》。

[35]劉汝霖:《漢晉學術編年》卷之二，北京：中華書局，1987年。

原載《哲學研究》1993年第7期。

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