來源：《作為哲學家的尼采》譯後記

作者：啟真館圖書

毋庸置疑，尼采是百餘年來影響巨大而又争議不斷的哲學家， 而頗具諷刺意味的是，與尼采有關的一個重大争議恰恰是，他究竟能否算得上是一位哲學家。縱觀尼采自20世紀以來的接受史，不難發現，最初對尼采思想産生積極回應的是藝術家。

斯特凡·格奧爾格、裡爾克、穆齊爾、托馬斯·曼、黑塞、茨威格、紀德、加缪、葉芝等歐洲一流作家深受尼采的啟發，不僅如此，古斯塔夫·馬勒、弗裡德裡克·戴留斯（Frederick Delius）與理查·施特勞斯還将尼采的語言譜寫進了他們的音樂作品之中，劇作家蕭伯納甚至早在1903 年就将尼采筆下的“超人”形象搬上了倫敦的戲劇舞台。

藝術家如此熱烈地響應尼采播撒下的思想火種，個中緣由或許不難理解，恰如布萊恩·麥基（Bryan Magee）所評述的，“尼采是哲學家中最偉大的文學家之一。在許多德國人看來，他是最偉大的德國散文家。尼采之所以能夠影響如此衆多的創造性藝術家，原因之一在于，他本人就是哲學家中的藝術家”。

相較于藝術家積極肯定的回應态度，職業哲學家對尼采的态度就沒有那麼熱烈。尼采所具備的産生廣泛影響的文學特質，在職業哲學家眼中則成了缺乏理論性與系統性的可疑品質。尤其在深受邏輯主義與科學主義影響的分析哲學中，在相當一段時間内，許多著名分析哲學家對尼采的哲學充滿了偏見。

例如，羅素在他影響甚廣的《西方哲學史》中就認為，“尼采雖然是個教授，卻是文藝性的哲學家，不算學院哲學家。他在本體論或認識論方面沒創造任何新的專門理論”，對于羅素來說，尼采的重要性似乎僅僅體現于他有關倫理學與曆史批評方面的敏銳洞識。

不同于羅素對尼采的輕慢态度， 邏輯實證主義的核心成員卡爾納普将尼采評價為“具有最高的藝術天分的形而上學家”，不過，在卡爾納普看來，雖然尼采避免了一般的形而上學家将理論表達與藝術表現混淆起來的謬誤，但尼采的成功之處恰恰在于，尼采在《查拉圖斯特拉如是說》這本代表作中“公開地選擇了藝術的形式，詩的形式”來最強烈地表達了别人“用形而上學或倫理學表達的東西”。不難看出，卡爾納普依舊是将尼采的文學性遮蔽了他的哲學性。

頗為有趣的是，尼采對自身作品的文學性影響自己在學院哲學家中地位的情況也并非毫不自知，他在生命晚期的一則筆記中如此寫道：“還在我四十五歲時，十分好心腸的巴塞爾大學的學究們就使我明白了，我的著作的文學形式乃是我沒有讀者的原因所在，我應當有所改變才是。”當然，尼采此時的身體狀況與精神狀态已經不允許他繼續推進這個或許從根本上有違其本性的計劃。于是，在相當長的一段時間内，尼采作品的可疑文學特質，以及他在政治上與德國納粹的可疑關系，讓許多英美的主流哲學家對尼采的哲學敬而遠之。

在20 世紀下半葉英美哲學的研究傳統中，兩本研究尼采的重要論著從根本上改變了上述局面。1950 年，普林斯頓大學哲學教授瓦爾特·考夫曼出版了他的代表作《尼采：哲學家、心理學家、敵基督者》，他試圖向全世界表明，尼采的出現是“一個重大的曆史事件”，尼采的思想觀念所關切的不僅僅局限于某個民族的成員，不僅僅局限于哲學家，而是“任何地方的任何人”。通過翔實細緻的文本考證，考夫曼不僅力圖證明，尼采并不是一個極端的反猶主義者，尼采不贊同那些狹隘偏激的民族主義與國家主義，而且還緻力于對尼采哲學的核心——強力意志做出一種非政治化的解讀與诠釋。

考夫曼将強力意志作為個人在生存論意義上的“自我克服與自我超越”，并據此清除尼采與德國納粹運動的諸多可疑的政治思想關聯。不難看出，考夫曼主要是結合存在主義等歐陸哲學資源來澄清對尼采的種種誤解。相較之下，阿瑟·丹托則積極運用分析哲學的技巧方法，還原尼采作為哲學家的身份。

1965 年，丹托研究尼采的代表作《作為哲學家的尼采》正式出版。在這本書中，丹托抛開尼采作品激進的修辭與華麗的風格，專注于以系統而又清晰的方式闡釋尼采的哲學觀點及其論證思路。丹托力圖表明，尼采所關切的許多重要哲學問題，恰恰就是作為一種運動的分析哲學在科學哲學、語言哲學與邏輯哲學等領域所關切的諸多哲學問題。

以此方式，丹托力圖在日益技術化和邏輯化的職業哲學家中重新恢複尼采作為嚴肅哲學家的身份和聲譽。英美職業哲學家長期受分析哲學研究範式的影響與支配，對于這些哲學家來說，丹托更有說服力地論證了尼采在當代哲學探究中的可靠性與重要性。

自此以後，英美哲學界不僅在數十年間累積了大批研究尼采的作品，而且包括伯納德·威廉斯、理查德·羅蒂、瑪莎·努斯鮑姆、阿拉斯戴爾·麥金泰爾、菲莉帕·福特和希拉裡·普特南在内的為數不少的主要英美哲學家紛紛開始關注尼采的哲學思想，尼采的哲學反思與批判成為推動他們理論發展的重要動力之一。

相應地，丹托的《作為哲學家的尼采》也就成了當代英美哲學研究尼采的一個重要理論出發點。而丹托率先以分析哲學的視角，從語義虛無主義、視角主義的真理觀與認識論、自然主義、哲學心理學等層面切入對尼采的闡釋，揭示了許多傳統的尼采研究沒有足夠重視與充分闡釋的諸多内容，有助于人們更為全面與更為細緻地理解尼采，有助于人們更為冷靜與更為清醒地評價尼采在哲學上的得失功過，這也讓丹托的這部研究尼采的論著具備了頗為獨特與重要的學術價值與思想價值。

阿瑟·丹托（Arthur C.Danto，1924—2013）是美國當代的著名分析哲學家與文藝批評家，哥倫比亞大學哲學系榮休教授。丹托曾經擔任美國哲學學會的主席、美國美學學會的主席、美國《哲學雜志》編委會主席，并曾多次獲得學術嘉獎和圖書獎勵。

過去十餘年來，丹托的重要作品《藝術的終結》《藝術的終結之後》《美的濫用》《尋常物的嬗變》《叙述與認識》《何謂藝術？》等被陸續翻譯為中文，丹托的“藝術終結論”也激起了國内學界的廣泛讨論。可以認為，中國學術界與文化界對阿瑟·丹托這位哲學家已經不再陌生， 因此在這裡就沒有必要對丹托衆所周知的生平與學術背景進行贅述。

不過，為了更好地理解丹托研究尼采的智識背景，仍然需要注意的是，丹托在韋恩大學學習曆史與藝術之前曾在軍隊服役，而按照尼采的獨到理解：“沒有一個能幹的學者身上不具有一個能幹的軍人的本能……服從嚴格的秩序，但任何時候都能走在前面；甯願冒險而不要舒适；并不斤斤計較于允許的和不允許的；仇視偏狹、狡詐、阿谀奉承之輩甚于仇視惡人……”

丹托的這段從軍經曆在他的智識生涯中或許并非無足輕重，而是在他身上潛移默化地孕育了一種不拘泥于學派的既定教條，敢于在智識領域冒險的精神品質。而正是這種精神品質，讓丹托的整個智識生涯都展現出了有别于一般分析哲學家的鮮明特色。

在“認識論轉向”與“語言學轉向”的雙重影響下，分析哲學家通常以知識論為主要的理論關切，對科學知識的概念、命題與理論進行邏輯分析與語言分析是他們哲學活動的核心主題，藝術與曆史往往并不是分析哲學家特别重視的主題。

而丹托的哲學研究則在很大程度上專注于對藝術的反思，特别重要的是，他對藝術的分析與闡述，并沒有保守地将理論觸角僅僅局限于公認的經典藝術作品，而是密切關注蓬勃發展的先鋒藝術。他毫不畏懼地卷入先鋒藝術所引發的理論争鳴的旋渦，通過正視新的問題處境而逐步形成他自己對藝術的定義與闡釋。

丹托積極地将他的分析哲學的理論方法運用于曆史哲學的領域， 他将“叙事性特征”作為曆史思維特性的決定性因素，這種觀念固然導源于分析哲學，但丹托在這方面也做出了“某種超越分析哲學的努力”。根據丹托的曆史哲學，叙述已經上升到“人類認識與表達世界的基本方式的高度”，就此而言，丹托與歐陸哲學家利科、海德格爾有着共通之處。

丹托主張，曆史與叙述需要參照将來的事态發展來完成，因而當事者對于其所處時代的理解并不具備優先的認知地位，這又與解釋學中的“效果曆史意識”有着異曲同工之妙。根據上述理論立場不難推知，丹托雖然是分析哲學家，但他對待歐陸哲學并沒有明顯的傲慢與偏見，他甚至明确反對将當代哲學家區分為分析哲學家和存在主義或現象學家兩大陣營的做法。丹托對待傳統的思辨哲學史的态度，也與信奉邏輯實證主義的分析哲學家判然有别。

按照邏輯實證主義者賴欣巴哈的觀點，“思辨哲學的曆史是那些提出自己不能回答的問題的人們的錯誤理解；對于他們居然做出來的回答，隻能從心理動機方面進行解釋”。

不同于分析哲學研究範式的思辨哲學，往往會被這些分析哲學家視為無意義的形而上學廢話。丹托則認為，随着邏輯實證主義所支持的那種旨在打破舊傳統的哲學觀逐漸失去了魅力，許多思想開明的分析哲學家不再把哲學的權威文本純粹當作某種無意義的東西，分析哲學開始對衆多并非隸屬于分析哲學傳統的偉大哲學家産生了興趣。

在這種智識氛圍下，丹托率先将先前在分析哲學傳統中飽受诟病的尼采、薩特和黑格爾重新引入了英美哲學，并積極地從這些哲學家的思想觀念中汲取靈感來啟發丹托自己的哲學思考。

丹托的開放心态也讓他對東方思想傳統抱有濃厚的興趣。20 世紀50 年代哥倫比亞大學邀請日本禅師鈴木大拙開設講座，哥大的師生似乎對這個講座并不特别感興趣，參與人數寥寥無幾，而丹托是唯一一位參與這次禅宗講座的哥大教師。據說，丹托從禅宗講座中獲得了不少啟發，禅宗思想不僅影響了丹托對藝術與哲學本身的理解，而且在丹托解讀尼采的過程中也不難發現與禅宗有關的佛學思想以及印度文化的痕迹。

必須澄清的是，丹托的這種解讀方式并非是将他個人的理論旨趣生硬地強加給尼采。雖然尼采以對宗教的激烈批判著稱，但他主要的攻擊對象是猶太教- 基督教傳統，而對佛教頗有好感。尼采直言不諱地表示：“佛教的前提是一種相當溫和的氛圍，一種體現在風俗之中的偉大的溫和與自由精神，沒有好戰精神；而且，恰恰是那些高等甚至有教養的階層成為這場運動的領導者。人們想要把愉悅、平靜和寡欲作為最高的目标，并且人們在實現自己的目标。佛教不是讓人僅僅向往完善的宗教：完善就是常态。”

尼采對佛陀的思想也做出了極高的評價：“佛陀所提出的觀念， 要麼讓人平靜，要麼使人神清氣爽——他發明了與他人隔絕的手段。按他的理解，善和良善狀态就是促進健康。既排斥祈禱，也排斥苦行。沒有絕對命令，也沒有一般性的強迫，甚至不局限于寺廟團體生活……正因為如此，佛陀才無須同異端鬥争；他的教誨不過是反對複仇、厭惡和怨恨的情感……”尼采甚至在遺稿的筆記中坦然承認，他的永恒複歸學說或許有着“高深莫測的前提”，而這種前提恰如佛陀的學說所具有的前提。細心審度尼采的上述文字，不難發現， 尼采對佛教的肯定态度是真誠的，而并非單純是通過對比來貶低猶太教- 基督教的修辭策略。

除了對待佛學思想的共同興趣之外，丹托與尼采在對待哲學的基本态度上也有着深刻的契合之處。

丹托繞道當代藝術揭示出了哲學與生活的深刻關聯，“哲學不是增加實際知識，而是提高人生境界。這種意義上的哲學，就已經不是理論知識，而是生活藝術”，依循這條思路，“藝術将由客體藝術，轉變成為生活藝術；哲學将由知識哲學，轉變為生活哲學”。

尼采也傾向于将哲學與生活緊密結合起來， 他不贊同亞裡士多德将哲學狹隘地視為“發現真理的藝術”，而是更同情伊壁鸠魯派對亞裡士多德這個觀點的嘲弄與拒斥态度，尼采進而主張，“哲學就是一種生活藝術”。尼采的哲學帶有強烈的唯美主義傾向，他将世界與自我都視為不斷增殖與不斷生成的藝術作品，而哲學作為一種生活藝術，在一個人成其所是的自我塑造中發揮着重要的作用。

由此可見，丹托與尼采不僅在精神氣質上有着不少相通之處， 而且在對于哲學的基本态度上也有着深刻的共鳴。丹托對尼采的哲學思想有着發自内心的喜愛，丹托坦言，在閱讀尼采的過程中，“我始終都感受到了這種最佳的智識活力讓一個人的精神輕快振奮的特殊效果；我從未發現尼采是過時的、幼稚的或難以忍受的，反而覺得他是充滿熱情的與鼓舞人心的”。這在很大程度上确保了丹托的尼采研究并非某些嗅覺敏銳的學者蹭文化熱度的投機之作，而是經過了大量思想積澱的嚴肅學術論著。

當然，為了更好地向分析哲學家介紹尼采的哲學，盡管丹托對尼采抱有熱情的态度，但他研究尼采的文字是頗為理性節制的。丹托認為，阻礙嚴肅的職業哲學家将尼采作為哲學家來對待的原因主要有兩個。第一個原因是，尼采總是在不同的語境中對相同的語詞或概念賦予不同的意義，甚至在相同的語句中也含蓄地将不同的意義賦予相同的語詞或概念，由此雖然經常可以造成戲劇性的修辭效果，但也讓他的諸多哲學表述看起來缺乏融貫性乃至自相矛盾。

第二個原因是初看起來，尼采的哲學缺乏正規哲學理論的系統性。尼采在他的作品中不止一次地提到了他對體系哲學的反感：“一個體系學者，一個哲學家，他再也不願對自己的精神承認：他活着，他猶如一棵枝茂葉盛的樹，貪婪地蔓延，絕對不知道休止，直到他從自己身上切掉了某種無生命的東西，某種木質的東西，一個方方正正的枯枝，一個‘體系’。”作為一位強調生成與自我克服的哲學家，尼采在創作過程中不希望将自己的哲學思想限定于某個體系的願望完全是可以理解的。

然而，恰如丹托所指出的，哲學學科的一大特征是，并不存在對孤立問題的孤立解答，諸多哲學問題的關聯是如此緊密，以至于哲學家在解決一個哲學問題的同時，會不可避免将他自己含蓄地承諾于其他許多問題的解答。

事實上，根據丹托的考證，在尼采晚年寫給勃蘭兌斯的一封信中，尼采也或多或少承認了他的哲學的系統性，尼采表示，他思考的諸多哲學觀念位于一個具備清晰輪廓的巨大構想之中，這個構想将把他的哲學思想“全部連貫起來”，不過，尼采就像海狸築巢那樣零敲碎打地建造他的哲學， 而“一個就像海狸那樣建造他的哲學的人，必然并不了解他自己的哲學”。

采編：曦和

排版：莫一

審核：永方

美工/VI：小周

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