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古人為什麼喜歡觀人識人

來源：中華文化凝聚與傳播

作者簡介

曾明，西南民族大學二級教授，博士生導師，四川省學術和技術帶頭人、四川省有突出貢獻的優秀專家、四川省社科聯副主席、四川省委省政府決策咨詢委員會委員。2013年10月至2019年04月任西南民族大學第九任校長。主要研究領域為古代文學、文論，主持并完成國家社科基金項目“宋代詩學‘活法’說考索”等4項，出版專著6部；在《文學評論》《文學遺産》《四川大學學報》等刊物上發表論文60餘篇，其中多篇論文被《新華文摘》《中國社會科學文摘》《人大複印報刊資料》《高等學校文科學術文摘》摘編、轉摘、全文轉載。先後獲省部級一等獎6項、二等獎5項。

中華多民族文化凝聚與全球傳播省部共建協同創新中心副主任。

本文原載于《文學評論》2009年第3期。文章僅代表作者本人觀點，不代表公衆号立場。

内容提要

本文主要研讨三個問題，一、“性靈”一詞，不起于南朝齊代的劉勰《文心雕龍》，而出于劉宋時代的範泰、謝靈運、顔延之、何尚之等人的文章。二、袁枚文集六次以上提到劉勰和《文心雕龍》，僅以《随園詩話》而論，至少還應增加三次；載顧觊之事迹者，非《宋史》而是《宋書》；宋“三公郎劉勰”還曾任侍中、吳興太守等職，卒于元徽元年（473）；他和卒于泰始三年（467）的顧觊之正好同時議事。三、品較《文心雕龍》和《詩品》，劉勰《文心雕龍》是“才”、“學”并重，鐘嵘《詩品》隻重“天才”，不重“學問”，故就其對袁枚“性靈說”的影響而言，《詩品》或在《文心雕龍》之上。

對清代著名詩學理論袁枚性靈說進行研讨，是一件十分有意義的事。我認為，以下三個問題是無法回避的。

一

“性靈”一詞，究竟源于何時，鈎深緻遠，索考其實，“性靈”一詞，當始用于南朝劉宋時代何尚之文《列叙元嘉贊揚佛教事》，該文雲：

元嘉十二年五月乙酉，有司奏丹陽尹蕭臨之上言稱：“佛化被于中國，已曆四代。塔寺形象，所在千計。……而自頃世以來，……各造新構，以相誇尚。……不為之防，流遁未已。請自今以後，有欲鑄銅像者，悉詣台自聞。興造塔寺精舍，皆先詣所在二千石，通發本末，依事列言，本州必須報許，然後就功。其有辄鑄銅制，辄造寺舍者，皆以不承用诏書律論。銅宅材瓦，悉沒入官”。奏可。是時，有沙門慧琳，假服僧次，而毀其法，著《白黑論》。衡陽太守何承天，與琳比狎，雅相擊揚，著《達性論》。并拘滞一方，诋呵釋教。永嘉太守顔延之，太子中舍人宗炳，信法者也，檢駁二論，各萬餘言。琳等始以往還，未抵迹乃止。炳因著《明佛論》，以廣其宗。帝善之，謂侍中何尚之曰：“吾少不讀經，比複無暇，三世因果，未辨緻懷，而複不敢立異者，正以前達及卿輩時秀，率皆敬信故也。範泰、謝靈運每雲：‘六經典事，本在濟俗為治耳，必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶’？顔延之折達性，宗少文之難黑白論，明佛法汪汪，尤為名理，并足開獎人意。若使率土之濱，皆純此化，則吾坐緻太平，夫複何事？近蕭摹之請制未經通，即已相示，委卿增損，必有以式遏浮淫，無傷弘獎者，乃當著令耳”。何尚之對曰：“……若當備舉夏夷，爰逮漢魏，奇才異德，胡可勝言？甯當空失性靈，坐棄天屬，淪惑于幻妄之說，自陷于無征之化哉？……”時吏部郎羊玄保在座。進曰：“……”。帝曰：“……”。尚之曰：“……”。帝悅曰：“釋門有卿，亦猶孔門之有季路，所謂惡言不入于耳。”

考範泰生卒為351年—424年；謝靈運生卒為385年—433年；何尚之生卒為382年—460年。劉勰生卒約為466年—538年，顯然比上屬諸人要晚。不僅如此，何尚之文中提到的顔延之也用過“性靈”一詞。顔延之《庭诰》雲：

《庭诰》者，施于閨庭之内，謂不遠也。吾年居秋方，故遽以未聞。诰爾在庭，若立履之方，規覽之明，已列通人之規，不複緒論。今所載，鹹其素畜，本乎性靈（《宋書》卷七十三《顔延之傳》作“生靈”。但義同“性靈”），而緻之心用。夫選言務一，不尚煩密，而至于備議者。

又雲：

含生之氓，同祖一氣，等級相傾，遂成差品，遂使業習移其天識，世服沒其性靈。至夫願欲情嗜，宜無間殊，或役人而養給，然是非大意，不可侮也。

生卒為年為384年——456年的顔延之，也比劉勰早得多。

可見，若以生卒先後為序，則最早使用“性靈”一詞者為範泰，其次為謝靈運、顔延之、何尚之。也許有人會說，何尚之文所引範泰、謝靈運語查無實據，今定範泰、謝靈運稱首，是否可信呢？依筆者見，雖然，從現存文獻中确實未查到範泰、謝靈運語之所從出，不過，從何尚之文的性質看，其說的可信度很高。據《弘明集》卷十一載，此文名《答宋文帝贊揚佛教事》。而引範泰、謝靈運語者，又正是宋文帝。皇帝金口玉言，豈能無中生有，胡編亂造。退一步說，若真是宋文帝胡言，謝靈運未曾有此語，這時的宋文帝又怎能去生造才被自己殺掉不過兩年的叛臣之語且以之作為崇佛之理呢？考查何尚之文，當寫于元嘉十二年（435）或稍後，而謝靈運被宋文帝所殺，正是在兩年前的元嘉十年（433）。至于何尚之，則更不敢鬥膽在文中生造并引用一個兩年前被皇帝所殺的所謂“叛臣”之語了。可見，何尚之文中所寫的宋文帝所引的範泰、謝靈運之語是真實可信的。即是說，隻有宋文帝才敢引謝靈運之語。

從語義上講，上引四個有關“性靈”用例，有的是佛教用語，指“心神”，如《佛教小辭典》在引何尚之文的有關範泰、謝靈運的文字後認為，後二句“意謂欲求心神之奧秘，必須依靠佛經”。有的是一般用語，指“性情”或“性情”與“靈機”，如顔延之《庭诰》所用之二“性靈”。它們雖皆和《文心雕龍》的文學理論沒有什麼直接關系，但和《文心雕龍》的作者佛教徒劉勰有關。從上已知，早于劉勰若幹年即用過“性靈”一詞的範泰、謝靈運、顔延之、何尚之等四人，一一皆佛宗信徒，對佛學都有相當深湛的研究。一如範泰，《宋書》卷六十《範泰傳》雲：“暮年事佛甚精，于宅西立祇洹精舍”。梁僧祐《弘明集》載其文七篇：《論沙門踞食表》三篇、《與司徒王弘諸公書論道人踞食》、《答釋慧義書》、《與竺道生釋慧觀論踞食》、《佛贊》《廣弘明集》一篇：《與謝侍中書》。再如謝靈運，他曾先後和名僧慧琳、慧遠、昙隆、慧嚴、慧觀、慧睿等交往甚密。《廣弘明集》收錄了他的《佛影銘》、《辨宗論》、《答範光祿書》、《答王衛軍問辨宗論書》、《答綱琳二法師書》、《和範光祿祇洹像贊》、《維摩經十譬贊》、《廬山慧遠法師诔》、《昙隆法師誅》等多篇。三如顔延之，亦“信法者”（見上引和尚之文），《弘明集》收錄了他的《釋何衡陽達性論》、《重釋》、《又釋》等。四如何尚之，宋文帝稱之曰：“釋門有卿，亦猶孔氏之有季路”，其《答宋文帝贊揚佛教事》，亦錄入《弘明集》。早年“依沙門僧祐，與之居處十餘年，遂博通經論，因區别部類，錄而序之”的劉勰，對以上諸人的著作，特别是對何尚之那篇被自己的老師僧祐編入《弘明集》中的《答宋文帝贊揚佛教事》，應當是讀過甚至是無比熟悉的。因此，我們有理由說，劉勰所用的“性靈”一詞，并非首出，它當出于此四人中，特别是其中的範泰和謝靈運。何尚之所引範泰、謝靈運所說之“求性靈真奧”不是與劉舞《文心雕龍·宗經第三》之“洞性靈之奧區”完全一樣嗎？“性靈”一詞的運用，應該和佛教信仰有關。但，這隻是初步淺見，是否如此，值得深研。

二

首先，據考察，袁枚著作提到劉勰和《文心雕龍》者遠不止6次，僅以《随園詩話》論，就至少還有3處被學界漏引。如卷六之《轉韻與一韻》雲：“顧甯人言：‘三百篇無不轉韻者，唐詩亦然。惟韓昌黎七古，始一韻到底。’餘按：《文心雕龍》雲：‘賈誼、枚乘，四（按當作兩）韻辄易、桓譚，百韻（按當作句）不遷；亦各從其志也。’則不轉韻，漢、魏已然矣。”（《随園随筆》卷二十五略同）。按見《文心雕龍·章句》篇。又卷七之《聯句探始》雲：“聯句始《式微》。劉向《烈（按照列）女傳謂《毛詩》‘泥中’、‘中露’二邑名，《式微》之詩二人同作，是聯句之始。《文心雕龍》雲‘聯句共韻，《柏梁》餘制。’”（《随園随筆》卷二十同）。按見《文心雕龍·明詩》篇。又卷14之《回文詩》雲：“餘按回文詩，相傳始于蘇若蘭，其實非也。《文心雕龍》雲：‘回文所興，道原為始。’傅鹹有回文反複詩，溫太真亦有回文詩，俱在窦滔之前。’”（《随園随筆》卷二十同）。按亦見《文心雕龍·明詩》篇。需要說明的是，後兩條之意出自南宋王應麟《困學紀聞》卷十八，文字略有不同。

第二、在《二十五史》中，《宋書》和《宋史》是不可混為一談的。這是一個常識性的問題。

第三、在宋世曾為“三公郎”的劉勰，《宋書》中凡三見。

一見為《宋書·顧觊之傳》，上海古籍出版社1983年影印版《二十五史·宋書》。據乾隆四年武英殿本“劉勰”作“劉思”。嚴可均《全宋文》《目錄》亦雲：“劉勰，一作思，一作協”。又同書卷五十四《劉勰文》雲：“勰，《宋書》作思；《通典》卷一六七作協。今從《南史》”。中華書局标點本于“劉勰”處未出校記，當補。翻檢對比各書之載，當以《南史》卷三十五《顧觊之傳》所記最為簡明扼要。其雲：“時沛郡相縣唐賜，往比村彭家飲酒，還因得病，吐蠱二十餘物。賜妻張從賜臨終言，死後親刳腹，五藏（髒）悉縻碎。郡縣以張忍行刳剖，賜子副又不禁止。論妻傷夫五藏，刑子不孝，母子棄市。并非科例。三公郎劉勰議：賜妻痛遵往言（原作痛往遵言，中華書局标點本據《通典》校改），兒識謝及理，考事原心，非在忍害。謂宜哀矜。觊之議：以妻、子而行忍酷，不宜曲通小情。謂副為不道，張同不道。诏如觊之議”。證以此文，則注引袁枚《書<顧觊之傳>後》之“張忍行鸹剖腹”之“鸹”字，似誤。當作“刳”。“鸹”，鳥名，俗稱灰鶴。《急就篇》四“鷹、鹞、鸨、鸹、翳雕尾”。注“鸹者鸧也，關西謂之鴿鹿，關東謂之鸹捋，皆象其鳴聲也”。音、義皆與“刳”不同，不可通用。

二見于《宋書》卷十五《禮志二》。其雲：“太祖常謂：土令三公郎，每讀時令，皇帝臨軒，百僚備位，多震悚，失朝儀。宋唯世祖世劉勰，太宗世謝緯為三公郎，善于其事，人主及公卿并屬目稱歎。勰，見《宗室傳》；緯，謝綜弟也”。從此可知，劉勰任“三公郎”是在宋太祖—文帝—元嘉世。今姑以其任職之年在元嘉的最後一年—元嘉三十年（453年），而此時，文論家劉勰至少還要等十二年才能出生。

三見于《宋書》卷五十一《宗室·長沙景王劉道鄰傳》。其傳雲：“長沙景王道鄰，高祖中子也。……道鄰子義欣……義欣子瑾……瑾弟祇……祇弟楷……楷弟瞻……瞻弟韫……韫弟弼……弼弟鑒……鑒弟勰，字彥龢，侍中、吳興太守。後廢帝元徽元年卒。”據此，則此劉勰，當為劉道鄰孫，字彥龢。而“彥龢”即“彥和”。《玉篇·侖部》：“龢，今作和”。《廣韻，八戈》：“龢，或曰古和字”。可證。此亦與梁代文論家劉勰的字同。從其字“彥龢”（彥和）看，此人之名當作“劉勰”而非“劉思”。嚴可均從《南史·顧觊之傳》作劉勰，有由矣。《通典》作劉協，則是因為“勰”、“協”可通作。《爾雅·釋話下·釋文》雲：“（勰，和也）本作協”。故後漢之劉協，可字伯和。而《北齊書》卷四十五《文苑·顔之推傳》之“顔勰”，《梁書》卷五十《文學下·顔協傳》則作“顔協”（字子和）。考名勰字彥和者，除宋宗室劉勰、梁文論家劉勰外，還有晉之周勰彥和，北魏之拓跋勰彥和。前者見《晉書》卷五十八《周勰傳》，後者見《魏書》卷二十一下《拓跋勰傳》。作“思”字者，亦非無因。《說文·劦部》即雲：“勰，同思之龢也”。隻是這裡當作“勰”罷了。《宗室傳》最有價值的是記錄了三公郎劉勰以後的其它任職及卒年。《傳》謂他還作過“侍中、吳興太守。後廢帝元徽元年卒”。元徽元年為473年，僅比卒于泰始三年(467)的顧觊之晚逝六年而已。可見他們是基本同時，故能同議唐賜妻張氏、子唐副事。

三

比較鐘嵘《詩品》和劉勰《文心雕龍》對袁枚“性靈說”的影響，我們不難發現，實際上，重才是鐘嵘和其他南朝文家的共識。而以才之有無和大小多少及是否有所缺失等品評詩家則是鐘嵘品詩的一個特點。鐘嵘認為，從漢至梁這六百年間為五言詩者，何啻千數，但夠登其《詩品》者，即有詩才的人，僅隻120人。他們即《詩品序》所謂：“預此宗流者，便稱才子。”對于那些“雖謝天才”而“表學問”（《詩品序》）者，則認為“無涉于文流”（同上），不予登錄。或雖作登錄，卻予以批評。故上品有“有殊才”的李陵（評李陵詩條），有被人譽為“才高八鬥”（見下）的“詩中之聖”（《詩品序》）曹植，有被稱為“大才”、“高才”（評陸機詩條）、“詩才如海”（評潘嶽詩條）、“體貳之才”（《詩品序》）的陸機，有“詩才如江”（同上）的潘嶽，有“才過鮑照”（《詩品下》評鮑令晖、韓蘭英詩條）的左思，有“實曠代之高才”（“高才”原作“高手”，今從韓國車柱環氏校改，評張協詩條）的張協，有被譽為“才高詞盛”（《詩品序》）、“體貳之才”（同上）、“興多才高”而又自诩為“天下有才一石，我得一鬥”的謝靈運；中品有“讦直露才”的嵇康，有“既體良才，又罹厄運”（評劉琨詩條）的劉琨，有“俊上之才”（《詩品序》）的郭璞，有“才章富健”（評戴凱詩條）的戴凱，有“是經綸文雅才”（評顔延之詩條）的顔延之，有“才力苦弱”（評謝瞻等四人詩條）的謝瞻、謝混、袁淑、王微、王僧達，有“才思富捷”（評謝惠連詩條）的謝惠連，有“才秀人微”、“才亞左思”（評鮑照詩條）的鮑照。有“意銳而才弱”（評謝朓詩條）的謝朓，有“才盡”（《詩品中》評江淹詩條、評沈約詩條）的江淹；下品有是“才流”（評班固等三人詩條）而卻遭遇不幸的班固、郦炎、趙壹，有“人非而文才是”（評蘇寶生等四人詩條）的蘇寶生、陵修之、任昙緒、戴法興，有“情過其才”（評湯惠休詩條）的湯惠休，有“才亞左芬”（評鮑令晖詩條）的鮑令晖、，有“有盛才”（評王融等二人詩條）而卻不善寫五言詩的王融、劉繪，有“詩雖平平”卻“多自謂能”（評袁嘏詩條）的袁嘏；另外，還有被鐘嵘恭維為“資生知之上才”（《詩品序》）的梁武帝蕭衍；當然也有才名不符所譽的何長瑜、羊曜璠及“不稱其才”的範晔（《詩品下》評何長瑜等三人詩）等。到此，不禁要問，在中國詩論史上，能找得到幾個似鐘嵘這樣以“才”作為具體标準專門品評詩人的呢？應該說，《詩品》是第一個。短短一部《詩品》，就用了30多個“才”字。其中，《詩品序》有7例（含“三才”而不計“才能勝衣”），《詩品》正文有20多例。或許有人會說，劉勰《文心雕龍·體性》篇就用了8個“才”字，而《才略》篇有17例，再加上散見于其它各篇的用例，肯定比《詩品》多。但認真分析研究，《文心雕龍》用例雖多，卻不是專門論詩之作，而是泛論“文、筆”作品；不是隻論詩才，而是通論“文才”，寫作三十多種文體的才能，即“全才”。鐘嵘《詩品》則相反，是專論“詩才”，即“偏才”。他從詩歌的本質出發，以“吟詠情性”為标準，強調指出“詩”與“經國文符”與“撰德駁奏”在寫法上的不同，即寫詩需要“天才”，而寫作“經國文符”，隻需要“學問”。《詩品序》說：

夫屬詞比事，乃為通談。若乃經國文符，應資博古。撰德駁奏，宜窮往烈。至乎吟詠情性，亦何貴于用事？“思君如流水”，既是即目；“高台多悲風”，亦惟所見，“清晨登隴首”，羌無故實；“明月照積雪”，讵出經史？觀古今勝語，多非補假，皆由直尋。顔延、謝莊，尤為繁密。于時化之。故大明、泰始中，文章殆同書抄。近任昉、王元長等，辭不貴奇，競須新事。爾來作者，浸以成俗。遂乃句無虛語，語無虛字，拘攣補衲，蠹文已甚。但自然英旨，罕值其人。詞既失高，則宜加事義，雖謝天才，且表學問，亦一理乎！

鐘嵘這裡所說的“天才”，有似于嚴羽的“别才”。嚴羽《滄浪詩話·詩辨》雲：“夫詩有别才，非關書也”。郭紹虞雲：“重即目而不重用事，尚直尋而不尚補假，這即是所謂别才。”完全是以鐘嵘用過的熟語論“别才”。

《文心雕龍》的“才”有時還包括“将才”和“經國之才”，如《程器》篇所用。《詩品》則指出“經國之才”和“詩才”并不是一回事。如《詩品下》評鐘嵘的老師“齊太尉王文憲（儉）”雲：“至如王師文憲，既經國圖遠，或忽視雕蟲。”他不好批評自己的老師因缺乏詩才，所以詩寫得不好，而是委婉地說：王老師既然忙于為治理國家而深謀遠慮，或許才不重視寫詩這種雕蟲小技的。

甚至，鐘嵘還似乎意識到“作賦之才”與“寫詩之才”也有區别。《詩品序》在論漢代五言詩時雲：“自王、楊、枚、馬之徒，詞賦競爽，而吟詠靡聞。”這是說王褒、揚雄、枚乘、司馬相如等人，他們隻以“潤色鴻業”的大賦争勝，卻沒有聽說有什麼吟詠情性的詩歌傳世。

至于對“詩才”和“良史之才”，鐘嵘對其不同處則認識得更為清楚。《詩品下》評何長瑜、羊曜璠、範晔詩雲：“才難，信矣！以康樂與羊、何若此，而囗（當作二）人之辭，殆不足奇。蔚宗詩，乃不稱其才。亦為鮮舉矣。”這條品文要從結構層次人手分析，才能知其深意。按上引文字所據為《群書考索》本，而《吟窗雜錄》本、《格緻叢書》本，則将範晔詩評語分出，單列一條。筆者以為，《詩品》之舊，當從《群書考索》本。這條品文的結構層次是“先合後分”：即“才難，信矣”為“合評”；“以康樂”而下六句是“分評”：其中，前三句評羊、何，後三句評範晔。但品文的合評，不是合評三人詩歌的優劣利病，而旨在說明一個道理，即寫詩需要一種特殊的才能—詩才，且這種真有詩才的人确實難得，亦即才名難符。分評部分，則以羊、何、範三人之詩歌創作以證之。因此，範晔詩的品文，——乃不稱其才——如果沒有“才難，信矣”的籠罩，将無有意義。同樣，如果沒有“乃不稱其才”句的照應，“才難，信矣”句，也無着落。因此，“乃不稱其才”句，必須和“才難，信矣”句合為一條，才能相得益彰，互為有義。這真是個“合之則雙美，離之則兩傷”。品文意為：“人才難得”，确實如此！以謝靈運大力稱贊的具有詩才的何長瑜、羊曜璠來說，他們二人的詩就幾乎毫無奇特之處。以良史之才自矜的範晔的詩，竟然也和其所自矜者不相稱，亦少有值得稱道的了。從品文之意可見，這裡的“才難”，實指“詩才難得”，即真正的“才名相符”者難得。鐘嵘認為，範晔之詩才不稱其史才。此與羊、何詩才不符謝靈運所譽相類似，故同評之以證“詩才難得”之論。範晔自視史才甚高，以為自己的《後漢書》“體大而思精”，“實天下之奇作”，又說自己“常恥作文士”。其蓋已初識“良史之才”與“篇什之美”的區别。鐘嵘在此，又進而論之，認為“良史之才”、“詩才”并非一事。此殆與稍後的蕭綱《與湘東王書》中論裴子野“乃是良史之才，了無篇什之美”及顔之推《顔氏家訓·文章》篇之言：“但成學士，自足為人；必乏天才，勿強操筆”意同。

更有進者，鐘嵘還認識到寫“經綸詩”的才能和寫“抒情詩”的才能，也是不同的。《詩品》中評顔延之“是經綸文雅才”，評沈約則說“憲章鮑明遠”，“所以不閑于經綸，而長于清怨”。《詩品》這裡所謂的“經綸文”，即“經綸詩”，具體指應诏詩及用于朝庭大典的郊廟歌等。《宋書·樂志一》曰：“（文帝元嘉）二十二年，南郊始設登歌，诏禦史中丞顔延之造歌詩。”《樂志二》即載其所造《宋南郊雅樂登歌》三篇：《天地郊夕牲歌》、《天地郊迎送神歌》、《天地·神歌》。又《南齊書·樂志》載，南齊所用太廟《登歌》，除用司徒褚淵所造外，“悉用黃門郎謝超宗辭。”而“超宗所撰，多删顔延之、謝莊辭，以為新曲，備改樂名”。又《南史·顔延之傳》載：“延之與謝靈運俱以辭采齊名而遲速懸絕（《文帝嘗各敕拟樂府·北上篇》）。顔延之受诏便成，靈運久之乃就”。可見顔延之寫作這類“經綸”詩歌，真算“行家裡手”。《詩品》譽之為“是經綸文雅才”，誠不虛也。而鮑照則“不娴于朝廟之制。所以，“憲章鮑明遠”的沈約，也“不娴于經綸”。《南史·蕭子雲傳》即雲：“梁初，郊廟未革牲栓，樂辭皆沈約撰，至是承用。子雲啟宜改之。敕答日：‘此是主者守株，宜急改之’。乃使子雲撰定。敕日‘郊廟歌辭，應須典诰大語，不得雜以子史文章淺言。而沈約所撰，亦多舛謬。’子雲作成，敕并施用。’”可見，梁武帝都說沈約不善于用“典诰大語”寫典雅闆滞、節奏緩慢的“經綸詩歌”。沈約所長則是寫格調清新，節奏明快，詞藻豔麗的抒發怨情的詩作。

更值得作一比較的是：鐘嵘《詩品》論“詩”，隻重“天才”，不重“學問”；而劉勰《文心雕龍》論“文”，則是“才”、“學”并重，認為“才為盟主，學為輔佐”。（《文心雕龍·事類第三十八》）可是在鐘嵘眼裡，“學問”隻能使詩人成為後來被顔之推所嘲諷的“詅癡符”（見下）。從這一簡單的比較中，完全可以得出鐘嵘比劉勰更重“天才”的結論。

綜上所論可知，劉勰《文心雕龍》和鐘嵘《詩品》雖然都是重才的，但卻不盡相同。首先，劉勰所論的是“通才”，鐘嵘所論的是“偏才”。其次，劉勰“才”、“學”并重，鐘嵘則隻重“天才”，不重“學問”。故其對後代詩論的影響，也不可一概而論；從總體上說，二者皆不可軒轾。若要硬說有什麼不同的話，殆因《文心雕龍》“體大而慮周”，故其影響也就更周全；《詩品》因“思深而意遠”，其影響就顯得更為深入。而具體到對袁枚“性靈說”的影響言之，因為是“對口”的緣故，《詩品》或甚在《文心雕龍》之上。袁枚雲：“人有滿腔書卷，無處張皇，當為考據之學，自成一家；其次則驕體文，侭可鋪排，何必借詩為賣弄？自《三百篇》至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛，惟李義山詩稍多典故，然皆用才情驅使，不專砌填也。餘續司空表聖《詩品》，第三首便曰《博習》，言詩之必根于學，所謂‘不從糟粕，安得精英’是也。近見作詩者，全仗糟粕，瑣碎零星，如剃僧發，如拆襪線，句句加注，是将詩當考據作矣。慮吾說之害也，故《續元遺山論詩》末一首雲：‘天涯有客号詅癡，誤把抄書當作詩，抄到鐘嵘《詩品》日，該他知道性靈時。’”。這是一段論述自己所标舉的“性靈說”的重要文字。論說“性靈說”者，無不引用。此文先說：“凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛”；即與鐘嵘《詩品序》“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋”及“吟詠情性，亦何貴乎用事”之義相同。其後他又引己之《續元遺山論詩絕句》末首，正言鐘嵘《詩品》乃“性靈說”之“先導”。而于劉勰《文心雕龍》，則未見有如此明白言說者。其所引《文心雕龍》次數雖多，卻多是辨析文體及其它瑣細方面如“練字”、“修改”等，沒有一條述及論“性靈”者。且《文心雕龍》卷8尚有《事類》一篇專論“據事以類義，援古以證今”對于寫好文章的重要性。其于随園寫詩“不關堆垛”之論，正好相反。但是，我們不能因此而否定《文心雕龍》對袁枚性靈詩論說的深遠影響。因為通常說來，事物之“源”都是多元的。即以一個“源”字而論，就有“起源”和“發源”之不同。往往是發源在前代，起源在當世，而發展則在将來。何況是詩論這樣複雜的問題呢？就以上面引述的《續元遺山論詩絕句》末首來說吧，它的第一句“天涯有客号詅癡”，就也受主張“天才論”的顔之推《顔氏家訓·文章》篇的影響。其雲：“但成學士，自足為人，必乏天才，忽強操筆。吾見世人，至于無才思，自謂清華，流布醜拙，亦以衆矣，江南号為詅癡符”。“詅癡”即這裡的“詅癡符”，是對那些本無天才又好操筆作詩誇耀于人的人的嘲諷，說他們的詩作不過是自獻其醜的标簽罷了。這類江南“詅癡符”，蓋就是鐘嵘所說的南朝“膏腴子弟”，他們“恥文不逮，終朝點綴，分夜呻吟，獨觀謂為警策，衆睹終淪平鈍”；“徒自棄于高明，無涉于文流”；比那些“雖謝天才，且表學問”者，更不足道，但也同樣受到鐘嵘的嘲諷。

總之，我們對袁枚“性靈說”的探源研究，應持“多元論”，那種是丹非素、執方廢圓之論，往往有與事實相違者，故不可不慎。

（來源：中華文化凝聚與傳播）

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