王路

《形而上學》的第一句話是：求知是人類的本性。《純粹理性批判》的開篇說，我們的一切認識都是從經驗發源的，但是，也還有一些認識是與經驗無關的。這說明，至少在亞裡士多德和康德看來，哲學是與認識相關的。

哲學傳入我國不到200年，我們也形成了富有中國特色的哲學，包括以中西馬為主體的哲學體系。近年來我提出“加字哲學”這一名稱，以此說明對國内哲學現狀的認識。人們常常在談論哲學，依據的卻往往是某一種加字哲學。應該看到，在“哲學”上加字還是不加字，畢竟是不同的。為了區别，我明确提出，哲學就是形而上學，以此和衆多加字哲學形成區别。即便認為形而上學隻是某一類哲學，一如一種加字哲學乃是某一類哲學，形而上學與加字哲學也是有根本區别的。這裡的區别就在于先驗和經驗上：形而上學研究是先驗的，加字哲學研究是經驗的。這樣，此種加字哲學與彼種加字哲學的研究是不同的，但在經驗性上卻是共同的。而形而上學研究與所有加字哲學研究都是不同的，因為前者是先驗的，後者是經驗的。

亞裡士多德稱形而上學研究的東西為“是本身”，其他科學隻研究“是”的一部分。借助他的談論方式，我認為，一門科學乃是關于某一類事物的認識，而形而上學則是關于認識本身的認識，所以，形而上學的研究與其他科學的研究具有根本性的區别。所謂“加字”，即将某一類東西附加在“哲學”上，從而使哲學研究成為關于某一類事物的認識，因而是經驗性的。從現有情況看，“加字”哲學所表達的可以是對象性的、地域性的或流派性的等等，比如馬克思主義哲學、中國哲學、科學哲學，雖然各有不同，但是都離不開與經驗相聯系，因此與形而上學形成區别。

本文旨在讨論，關于認識本身的認識，人們是如何談論的，為什麼人們會以這樣的方式探讨這一問題，就這一問題的探讨而言，國内學界在認識方面存在着什麼樣的問題以及應該如何解決它們。

一、是與真

亞裡士多德不僅提出要研究“是本身”，還給出研究的方式。他認為，人們在多種意義上說“是”，比如是什麼、量、質、關系等。在他看來，隻有知道一事物是什麼，我們才能真正認識一事物，所以，是什麼（比如“是人”）與其他諸範疇（比如“是三肘長”“是白的”）形成根本性的區别，成為他研究的重點。亞裡士多德的研究至少有兩個意義。其一，他把前蘇格拉底至柏拉圖相關研究的核心凸顯出來。柏拉圖提出了明确的問題方式，即“是什麼”，比如“智者是什麼”。這也是古希臘哲學家探讨世界本源和自身的最基本的思考方式。其二，“是什麼”不僅是提問的方式，也是表達認識的基本方式。這是一種依據希臘語的表達方式而提出的認識方式，它的基本句式是“S是P”，或叫主謂結構或方式。主語“S”是談論的東西，謂語“P”是對所談論的東西的描述或說明。“是”乃是系詞，聯系主語和謂語，它與謂語結合在一起，對主語及其所表達的東西做出說明。

亞裡士多德的研究也許還有其他意義，但是以上兩點充分表明，關于“S是P”這一基本句式的認識不是憑空産生的，而是來源于古希臘哲學家們長期的研究。這一句式表明，人們的認識是以句子的方式表達的，其中最核心的概念乃是“是”：它是動詞，是聯系主謂的要素。因此可以圍繞“S是P”，圍繞“是”來談論認識。這樣的研究有一個特點，即與真相聯系。比如亞裡士多德的著名論述：說是者是，就是真的，說是者不是，就是假的。所以，是與真，成為哲學的兩個基本概念，也是核心概念。自亞裡士多德以後，它們成為哲學研究的基本概念，更确切地說，“S是P”成為哲學研究的基本方式，它與真相關。圍繞這一句式，每個人讨論的側重點可能不同，但是無論如何，其核心概念乃是“是”，或者“S是P”這種句式構成了其哲學讨論的背景和基礎。

康德在分析判斷和綜合判斷之間做出區别：謂詞的表達包含在主詞之中就是分析判斷，超出主詞的範圍就是綜合判斷。這一考慮顯然依據“S是P”這種句式。而他著名的範疇表也顯示出同樣的考慮。比如質的範疇涉及關于肯定、否定、無限的說明，顯然是依據“S是P”的考慮，而其關系範疇中說的直言判斷，模态範疇所說的實然判斷，即是指“S是P”這樣的表達方式，正因為有這樣的考慮，因而也就有了直言判斷與選言判斷和假言判斷的區别、實然判斷與或然判斷和必然判斷的區别。範疇表中雖然沒有真這一概念，但是康德也有許多與真相關的論述，比如他重述“真是什麼？”這一傳統問題，并進而追問認識的普遍的真之标準。他認為，認識在形式方面有普遍的真之标準，而在其内容方面沒有這樣的真之标準。

黑格爾從感覺出發談論認識，認為感覺确定性表達為純粹的“它是”，并認為這也表示最貧乏的“真”。因此，從一開始，黑格爾就将是與真聯系在一起考慮了。他從“它是”出發，進而談論“對象是”，再以“這時是夜晚”和“這裡是一棵樹”為例來說明。這就表明，黑格爾的論述乃是基于“S是P”這種句式的。所謂“它是”不過是“S是P”的另一種表達方式：“它”相當于“S”；“是”後面有省略，相當于“P”。這樣的表述是為了後面的讨論方便，比如引入“對象”，引入舉例說明，從而說明“是”一詞的辯證法特征：說出一事物是這樣時就意味着它不是那樣的，因此，說出“是”的時候就意味着對它的否定，因而它本身含有對自身的否定。這樣也就有了真假之變。比如“這時是夜晚”在夜晚說時就是真的，在白天說時就不是真的。所以，“是”與“真”乃是相聯系的。

胡塞爾以現象學的方式談認識，明證性乃是其直接談論的一個核心概念。與明證性相關，胡塞爾談到是與不是，談到真，甚至直接談論“S是P”。這就表明，胡塞爾的論述是以“S是P”為基礎的。盡管他談論的是意向性，談論的是一般性的對象，甚至是意向性活動之先的東西，但是他的談論與明證性相關，因而和“S是P”相關，和是與真相關。

衆所周知，自笛卡爾以後，哲學讨論中增加了關于“我思”的考慮，因而增加了關于“思考”的考慮，增加了關于“我”和主體的考慮。同樣是基于或關于“S是P”的考慮，情況也就有了不同。僅以胡塞爾的論述為例，同樣談論意象，由于加入關于主體及其思維活動的考慮，也就有了層次的區别。比如他談論“S是P”的方式，還要談論增加了“我懷疑”“我思考”等的方式，這樣，“是”的方式就不僅僅是“S是P”這樣的謂述方式，而且是更多樣的，比如在“S是P”上增加“可能的”“推測的”這樣的表達，這樣也就有了表達方式的區别，有了表達層級的區别，以此也可以說明意向性方面的一些區别。但是，正如笛卡爾的“我思故我是”乃是在“是”的基礎上增加了“我思”，因而他所增加的考慮乃是基于“是”，因而基于“S是P”的考慮一樣，胡塞爾的相關考慮也是基于“S是P”的考慮，因而無論增加了什麼，考慮的方式和内容有什麼不同，其考慮的基礎乃是共同的，即都是基于“S是P”，因而他們都會談論是，談論各種不同的是之方式。

分析哲學産生之後，哲學讨論的方式出現一個根本性的變化：“是”不再是談論的核心概念，取而代之的乃是“真”。如果可以如上看到傳統哲學中也有關于真的探讨，由于真與是相關，因而也應該是一個核心概念，則可以認識到，在與真相關的考慮這一點上，分析哲學與傳統哲學實際上是相通的。這主要是因為，分析哲學的主要特征是對語言進行邏輯分析，而考慮語言的基本單位是句子，在這一點上與“S是P”乃是相應的。不同之處在于，由于從真出發來考慮，因而使真與句子的意義相結合。在這樣的考慮下，“S是P”顯然是不夠的。首先，它隻是一部分語言表達的方式，比如它不能涵蓋行為動詞的表達。其次，它與真還不能完全對應，比如，它缺乏顯示真之條件的要素。因此分析哲學放棄了這種主謂句式，采納了一套可稱之為函數結構的、與真相應的讨論方式，從而與傳統哲學的讨論方式形成重大區别。

縱觀哲學史，是與真，乃是哲學考慮的基本概念。不管傳統哲學和分析哲學的讨論有什麼區别，無論哲學家們依據主謂結構還是依據函數結構來讨論，相互之間有什麼區别，至少有一點是清楚的：他們主要是以句子為基礎或圍繞着句子來考慮的。這就說明，在哲學讨論中，關于句子的考慮乃是至關重要的。

二、認識的實質

以句子為基礎，這是現代的說法。因為這樣的表述基于關于語言的考慮，因而涉及語言和語言所表達的東西的區别。我們可以認為句子是語言層面的東西：寫下時表現為文字，說出時表現為聲波；句子所表達的東西則不是這樣的東西，而是通過這樣的物理形式所傳達出來的東西。比如它可以是關于外界事物的描述，可以是關于内心思考的表述等。傳統哲學受到的批評之一就是不區别語言和語言所表達的東西，因此用“圍繞句子”來說明傳統哲學的共同特征，似乎有些過強了：有把現代意識強加給傳統哲學之嫌。這一點可以承認。但是這并不妨礙我們在探讨傳統哲學的問題和認識的過程中可以借助現代有關語言的認識。實際上，恰恰是借助關于語言和語言所表達的東西的區别的認識，我們可以更好地理解和認識傳統哲學的問題，特别是理解和認識其思考和研究問題的方式。不區别語言和語言所表達的東西，并不意味着哲學家們沒有關于語言的考慮。比如亞裡士多德說，說是者是，就是真的。這裡的“說……是”，無疑是與語言相關的，更不用說他還有專門的關于語言的論述，還有關于語言形式的論述。

關于語言的考慮，乃是寬泛的說法，而以句子為基礎則是具體的說明。直觀上即可以問，考慮語言為什麼要以句子為基礎？在我看來，這裡主要有兩個原因，一是句子是語言表達的基本單位。或者更确切地說，我們關于世界的認識是通過語言來表達的，而句子是表達認識的基本單位。另一個原因則與邏輯相關。亞裡士多德邏輯的句法依賴于希臘文的語法，其基本句式即是希臘文的基本句式。傳統邏輯是基于亞裡士多德邏輯形成的，也承襲了這一基本句式，英德法等各種西方語言與希臘文的基本句式也大體相同，所以在西方哲學讨論中，邏輯與哲學融為一體，涉及邏輯的讨論會與語言相關，涉及語言的讨論也會與邏輯相關，而且這樣的讨論自然會以句子和對句子的認識為基礎，區别不過是在此人多些，在彼人少些，在此人明确些，在彼人含糊些。

西方哲學的主要特征之一是邏輯分析。所謂邏輯分析即是借助邏輯的理論來進行分析。邏輯的基本句式是“S是P”，邏輯的理論當然就是圍繞這一句式形成的。所以，所謂邏輯分析一定是與語言相關的，而且一定是與句子相關的。正因為如此，即便不區别語言和語言所表達的東西，隻要應用邏輯的理論，就一定會涉及句子，就一定會與句子相關。但是應該看到，至少在亞裡士多德那裡就已經有了非常明确的關于語言的考慮，比如他在解釋“是”的詞義時說道：“這是這”。這無疑是指這個詞的日常用法，因而以自然語言的方式将“S是P”這一句式表達出來。這樣的說明當然是純粹的語言說明，而不是邏輯的說明。這就恰恰表明，“S是P”這樣的句式，既可以從語言方面來考慮，也可以從邏輯方面來考慮，無論從哪個方面考慮，不管是不是區别語言和語言所表達的東西，句子都是其考慮的出發點，或者簡單地說，句子是考慮的基礎。

我們關于世界的認識是通過語言表達的，因此探讨認識以及與認識相關的問題會涉及語言，這是自然的事情。句子是表達認識的基本單位，因此與認識相關的探讨會涉及、圍繞甚至基于句子及其表達，也是自然的事情。語言是經驗的東西，是人們日常習用和熟悉的東西，是直觀可把握的。邏輯則是先驗的東西，是通過研究而建立起來的。不用學習邏輯，人們就有邏輯能力，并且能夠在日常表達和交流中進行邏輯推論。但是邏輯推論是怎麼一回事，邏輯能力是如何運作的，人們卻不一定知道，這是需要通過學習來認識和把握的。研究關于世界的認識，一方面可以借助語言，這樣就有了經驗性的東西可以借鑒，就有了關于句子的考慮；另一方面也可以借助邏輯，這樣就有了理論做依據，就有了關于句子結構及其真之條件的考慮；還可以借助邏輯與語言的結合，這樣就有了圍繞句子來考慮問題的意識，并且把“S是P”這種句式确立起來。在這種情況下，當然可以區别語言和語言所表達的東西，比如專門談論語言層面的東西，談論句子、主詞、謂詞、系詞，同時談論它們所表達的東西。但是似乎也可以不做出這樣的區别，或者說，心中有所區别，隻是表述中沒有十分清楚地區别出來。對于我們今天研究西方哲學著作來說，前一種情況是有利的，理解起來也比較容易，因為有一些明确的論述可以依循，但是後一種情況就不太有利，因為表述中并不是那樣清楚。但是，明确了以句子為基礎，我們就有了一種研究問題的視角，由此可以對哲學家們的論述做出分析，并通過分析獲得理解和認識。

句子是表達認識的基本單位，“S是P”則是基本句式。哲學是關于認識本身的認識，因而會與句子相關，會與這種基本句式相關。這是與認識相關的最實質性的東西。認識到這一點就會看出，傳統哲學中的一些基本用語和概念都是由此産生的，是與句子相關的，比如，“命題”、“肯定”（否定）、“判斷”、“陳述”、“斷定”等，它們字面上即是與“S是P”直接相關的。應該說，這些表達與句子的聯系比較明顯，識别它們與句子的聯系是比較容易的。

在哲學讨論中，更多用語卻與句子沒有直接的聯系，識别它們與句子的聯系需要一些分析。在我看來，這些用語大緻可以分為兩類。一類是與句子對應的，比如像“認識”“事實”等用語。它們字面上與句子沒有直接的聯系，但是如果意識到它們是由句子或者可以由句子表達的，則可以看出，它們其實是與句子相關的。另一類是與句子構成部分對應的。“S是P”這一基本句式明顯含有三部分，因此對應地也會有這樣三類用語。其一是與“S”對應的表達，比如“主詞”，引申一些，“主體”“對象”“客體”“事物”等。其二是與“P”對應的表達，比如“謂詞”“謂述”，引申一些，“概念”“本質”“性質”“關系”“範疇”等。其三是與“是”對應的表達，即系詞。

“S是P”中的“是”乃是系詞，這個句式中僅它是有具體含義的，即聯系主詞和謂詞，并且表示肯定，稱之為系詞含義。亞裡士多德最初所說的“這是這”（tode einai tode）盡管沒有使用符号，但是依然可以看出“是”一詞的這種作用和含義。在有關“是”的讨論中，我們可以看到“系詞”這個術語，這就明确表明，人們談論的乃是“S是P”的“是”，或者人們在基于“S是P”讨論問題。但是，“系詞”這一術語并不是一開始就出現的，而是在讨論中随着對“是”一詞的認識而出現的。這樣我們就發現，在研究和讨論中，人們對“是”這個詞的作用和意義獲得了清楚的認識，因而對它有了明确的稱謂。循此線索我們還會發現，在“系詞”這個術語出現之前，人們早就有了系詞意義上的讨論，也有一些相應的表達，比如主謂間的“聯系”，比如名字和動詞的“組合”，比如在主謂之間“增加‘是’”，等等。正是由于對系詞的認識，人們常常會以不同的方式談論“是”，比如黑格爾說的“它是”，笛卡爾說的“我思故我是”；又比如亞裡士多德說的“是什麼”，以及舉例說明“是人”“是白的”；再比如亞裡士多德說的“說是者是，就是真的”，休谟說的“是”和“應當是”及其區别。這些表達明顯不同，有的好像是與主語聯系在一起談論，有的好像是與謂語聯系在一起談論，有的好像是與句子對應的說明，有的好像涉及句子表達的不同層次。表達方式雖然不同，卻有兩個共同特點。一個是不完整，即它們不是以“S是P”這種完整句式的方式出現的。另一個是，它們的使用方式使人覺得，使用者認為其表達方式是自明的，由此可以想見，使用者會認為其聽者和讀者也會覺得它們是自明的。這樣就會有一個問題：既然是不完整的表達，為什麼會是自明的呢？換句話說，為什麼似乎人們從來也不會認為這樣不完整的表達是有歧義的呢？在我看來，這主要是因為，“是”一詞的系詞含義是自明的，人們通常是在系詞的意義上理解“是”的。這樣，以上表達雖然是不完整的，但是基于“S是P”來考慮，就會自動将它們補充完整，因而知道它們所說的是什麼意思。推而廣之，更為普遍的情況是，人們單獨談論“是”，把它作為對象來談論并形成獨特的讨論，即所謂的“是”之問題或與“是”相關的問題（the problem of being），比如貝克萊說的“是乃是被感知”，海德格爾說的“‘是’乃是自明的概念”。所有這些讨論，隻要放在“S是P”的框架内，就可以或者至少比較容易獲得相關的認識。比如關于“是”的自明性，海德格爾說：在一切命題中都用得着這個“是”。在這一說明中，雖然隻有一個“是”字，“S是P”這一句式卻躍然紙上。

當然，與以上比較規範的論述相比，也有一些不是那樣規範的論述，比如“上帝是”這個命題，比如從康德到黑格爾一直讨論并在海德格爾那裡流行起來的“此是”。關于前者，今天人們已經明确地說這裡的“是”乃是一種非系詞用法，因而即便認為它表示存在，因而有存在含義，也是借助了“S是P”的考慮。系詞用法乃是普遍的，而“上帝是”中的“是”乃是一種不同于系詞的用法，是具有特殊性的。至于“此是”（Dasein），至少在黑格爾的論述中可以清楚看到，它是“是在那裡的”（ist da）的名詞形式，因而可以用來并且有助于對“是”做出說明，包括對謂述方式和存在的說明。在海德格爾的使用中也是如此，他甚至還有“此—是”（Da-sein）這樣的用法，這至少是強調，這裡有兩部分，一部分是“此”（da），一部分是“是”（sein），這無疑至少與系詞和謂詞的表述是相應的，與他所提出的“在—世界—之中—是”也是相應的。同樣的表達，在胡塞爾的著作中也大量出現，而且明顯是以謂述方式闡述的。

一如句子的表達方式具有普遍性，也有特殊性，“是”的表達方式同樣是這樣。盡管如此，它在西方語言中的普遍性是實實在在的，也是衆所周知的，這就是系詞方式。哲學與認識相關，因而主要考慮會與句子相關，會與“是”相關，乃是非常自然的事情。

三、為什麼要考慮真

在關于認識的說明中，常常會談到真。由于表達認識的基本句式乃是“S是P”，因而在談論認識的過程中，“真”與“是”常常會聯系在一起，比如前面提到亞裡士多德說的：說是者是，就是真的。還有黑格爾說的：純粹的“它是”和“貧乏的真”。哲學史還表明，人們在談論認識的時候常常會談論矛盾律。比如亞裡士多德說它是一切證明的出發點，康德認為它是認識的普遍的真之标準，洛克稱它為先天原理，人們普遍認為矛盾律是真理。矛盾律是真理，矛盾律是恒真的，其表述是：一事物不能同時既是又不是，因此談論矛盾律通常會涉及真，會涉及真理，實際上也會涉及是與真之間的關系。這樣直觀上就有一個問題：探讨認識，人們為什麼要談論真？為什麼會涉及真理？真與真理是什麼關系？更進一步，是與真，是與真理，又是什麼樣的關系？

在我看來，哲學中與真和真理的相關談論實際上涉及兩種關系，一種是句法和語義之間的關系，另一種是語言和語言所表達的東西之間的關系。這是兩種不同的關系。二者相加就形成三個層次，如同下面的句子圖式顯示的那樣：

（語言）句子：謂詞/專名

（涵義）思想：思想的一部分/思想的一部分

（意謂）真值：概念/對象

傳統哲學的讨論涉及這幾個方面，對它們之間的區别也有所認識，但是認識得不是那樣清楚，至少在表述中存在着含糊不清之處。因此在傳統哲學中，同樣涉及是與真，關于是的研究屬于句法層面，相對比較明确，而與真相關的研究涉及語義，不是那樣明确。這也導緻是這個概念凸顯出來，而真這個概念沒有成為核心概念。下面我們借助句子圖式來說明這幾個方面的問題。

句子是表達認識的基本單位，比如“雪是白的”。其中的“是”乃是系詞。如上所述，傳統哲學強調“S是P”這種句式，強調“是”，其實就是強調句子及其表達的東西。句子圖式中的“謂詞”相當于“是白的”，消解了系詞的核心作用，其他不變。“是”無疑是語言層面的，它也有自己所表達的東西。它們分别相應于一二兩行。若是不分，則“是”既表示語言層面的東西，也表示涵義層面的東西。所以，關于是的讨論，盡管會産生一些混淆之處，但是它在語言層面的作用是明确的。特别是，當人們探讨和強調系詞及其作用的時候，當人們在句式的意義上談論的時候，關于語言層面的考慮還是清楚的，至少是可以看出來的。

認識有真假，“雪是白的”是真的，這是常識。這說明，“真”乃是一個自明的概念，談論認識時談論真，這是非常自然的，而且實際上，這是借助真對認識做出說明。這就表明，真乃是與認識相關的，與關于認識的表達相關的。這樣，人們在探讨認識的時候，也就可以談論真，談論“是真的”這種意義上的東西。這裡的問題是，既可以說“雪是白的”這個句子是真的，也可以說這個句子所表達的東西是真的，二者還是有區别的。即使人們認為這一區别不重要，但是與此相關的兩種情況和區别卻不是不重要的。

一種情況是談論真理。比如“雪是白的”是真理，因為它是我們關于世界的認識，而且是真的。另一種情況是談論真，比如問“真是什麼”，因為人們要思考，為什麼可以說“是真的”，這樣說的根據和标準是什麼？這樣一來，同樣涉及“是真的”這種意義上的東西，談論的方式卻不同。“真理”相當于句子圖式的第二行，是語言所表達的東西，隻不過人們認為其所表達的東西帶有真這種性質。而“真”相當于第三行，是語義層面的東西。它與一二兩行的東西不同，而是與對它們的說明相關的東西。傳統哲學中有關于“真理”和“真”的說明，但是有時區别得不是那樣清楚。“真理”含有“真”，好像說的也是一回事。其實這兩者還是有重大區别的。

結合矛盾律，這裡的區别可以看得更清楚一些。“一事物不能同時既是又不是”是真的，也是真理，因而對矛盾律也可以有以上相同的說明。但是，矛盾律是談論認識的過程中始終被用來舉例的，“雪是白的”卻不是這樣，這就說明，二者是有根本性區别的。表面上看，這是因為“雪是白的”隻是一個常識性的認識，而矛盾律不是這樣的認識，而是認識的規律，是關于認識的認識。實際上，這裡的原因在于，矛盾律是永真的，是先驗的，而“雪是白的”雖然是真的，卻是經驗的。人們在談論認識的過程中，希望獲得的是關于先驗的認識，而不是獲得關于經驗的認識。即使是借助經驗性的東西來讨論，人們還是希望最終獲得關于先驗的認識。正如康德所說，在我們的認識中，除了經驗的認識以外，還有一些不依賴于經驗的認識。所以，無論是借助矛盾律還是借助“雪是白的”，目的雖然一樣，具體說明卻區别很大。關于這樣的區别，人們當然是有認識的，所以，人們會談論真理，也還要談論真。比如黑格爾所說的貧乏的真，這顯然不是真理，不是第二行的東西。又比如康德不僅問“真是什麼”，還詢問認識的普遍的真之标準是什麼？他說的顯然也不是真理，不是第二行的東西。

人們談論認識，對一個認識說“是真的”，稱一個是真的的認識為真理，人們還詢問真是什麼，探讨認識的普遍的真之标準。這說明，一方面人們認識到，經驗中有是真的的認識，可以稱之為真理，也可以借助這樣的例子來說明認識，但是，真正可以對認識做出說明則還是需要借助像矛盾律這樣的例子。因為人們希望說明的并不是一般性的認識，而是是真的這樣的認識。另一方面人們認識到，可以探尋是真的這種意義上的東西，可以探尋真，探尋真之标準。這是兩個不同的方面。認識到一種情況是真的并說它是真的，這是經驗層面的。而詢問真是什麼，探求真之标準，揭示真之條件，則是先驗層面的。這兩個層面相互會有聯系，但是卻有根本性的區别。正因為如此，傳統哲學中的相關表述不是非常清楚。這裡的原因是複雜的，簡單說，也許傳統哲學對這兩方面的東西都有認識，對它們之間的區别也有認識，隻是表達得不清楚，也許傳統哲學在認識中确實存在着含糊之處，因此也就無法表達清楚，也就不可能對相關問題和區别做出清楚的說明。

借助句子圖式可以看出，第三行與一二兩行相關，卻是不同的。它可以是對第一行的說明，也可以是對第二行的說明，還可以是對一二兩行相結合的東西的說明。它說明的是句子的真之條件，即一個句子在什麼情況下是真的。比如“雪是白的”是一個句子，有涵義，即其所表達的東西。我們看到或聽到這個句子，理解并把握它所表達的東西，我們可以說它是真的，可以稱它為真理。但是，如果不知道“雪”是什麼意思，或“是白的”是什麼意思，我們就無法理解和把握這句話是什麼意思，就不會知道它是不是真的。另一方面，人們可以知道這句話的真之條件，即它在什麼條件下是真的，卻不一定知道它是不是真的，比如人們不知道它是什麼意思。反過來，即便人們知道這句話的意思，也知道它是真的，但是卻不一定知道它的真之條件。這裡的實質是，對句子的真之條件的認識是先驗的，而對句子的涵義的認識和是不是真的的認識卻是經驗的。這樣的認識和說明，是随着分析哲學的産生和發展才得到的，而在傳統哲學中是沒有的。即使傳統哲學中有這樣的認識和說明，或者退一步，即使不能說傳統哲學中絲毫沒有這樣的認識和說明，其相關表達也是不清楚的，需要我們借助現代的認識，比如借助句子圖式，把那些不太清楚的表述說清楚，從而更好地揭示其中所包含的認識和可能會形成的理論。

四、問題與展望

哲學是關于認識本身的認識。這一說法至少有一個優點，即可以在學科的意義上将哲學與其他科學區别開：一門科學是關于一類事物的認識。不僅如此，這一說法還可以與加字哲學形成區别，因為一種加字哲學乃是與其加字所表達的東西相關的。由此出發則可以認為，哲學就是形而上學。或者退一步，如果說哲學包括形而上學和加字哲學，那麼也可以認為，從哲學史和哲學的發展來看，形而上學乃是其主線上的東西，或者它至少是非常獨特的東西。說它獨特，這主要是因為，它體現了哲學這門學科的科學性和專業性。因此，形而上學是不容忽視的，是應該認真對待的。但是在我國，加字哲學可能獲得了極大的發展，形而上學的研究卻非常薄弱。這不能不說是有問題的。這裡的原因可能是多樣的，但是至少有以下兩個主要原因。

一個原因與形而上學的思考方式相關。在我國思想文化中，缺乏關于“是什麼”和“是真的”這樣的問題的思考與探讨，因而缺乏對是與真及其相關問題的思考和認識。在這種文化背景下，當西方哲學引入我國的時候，關于“是”與“真”的理解和認識從一開始就出現偏差：人們将being譯為“存在”，而不是譯為“是”，将truth譯為“真理”，而不是譯為“真”，從而字面上就消除了對是的思考和認識，消除了對真的思考和認識，消除了對是與真的聯系的思考和認識。“是”的字面含義乃是“是什麼”，可能或可以含有存在的意思，但是“存在”的字面含義卻是“有”，與“是什麼”大相徑庭，也不會含有是什麼的意思。這樣，“是”一詞最根本的含義，以及它在形而上學中的重要意義和作用，從一開始在中譯文中幾乎就沒有出現。

另一個原因與邏輯相關。形而上學的核心概念乃是“是”，邏輯的基本句式是“S是P”，因此，形而上學和邏輯是融為一體的，至少字面上就是相通的。所以，人們說西方哲學的主要特征是邏輯分析，這并不是空穴來風。中國思想文化中缺乏邏輯研究，因而缺乏關于和基于“S是P”這樣的句式的思考和認識。在把being譯為“存在”以後，即使在邏輯中翻譯出“S是P”這樣的句式并獲得一些相關認識，但由于“是什麼”與“存在”字面上沒有什麼聯系，因而字面上隔斷了邏輯與形而上學的聯系。在這樣的文本基礎上，無論對邏輯有什麼樣的認識，要重視邏輯在哲學研究中的意義和作用，就很容易成為一句空話：人們會覺得關于存在的讨論與邏輯沒有什麼關系，至少沒有什麼直接的關系。

以上兩個原因也是兩個基本事實。它們帶來的問題是實在的，也是嚴重的。這是因為，哲學這一學科的建立是從西方哲學引進開始的，因此它的發展始終伴随着對西方哲學著作的理解和翻譯。而翻譯著作又不斷地培養和塑造着一代代中國哲學工作者。這樣，我國西方哲學研究者在成長的同時，也在自己的知識結構中建立起關于“存在”和“真理”的認識。特别是，一方面人們擁有這樣的知識結構，另一方面缺乏邏輯理論方面的學習和訓練。以這樣的知識結構去研究西方哲學，很難對形而上學獲得充分而正确的認識。比如，一種比較有代表性的觀點認為，将being譯為“是”乃是邏輯或邏輯主義的理解，而譯為“存在”則是哲學的理解。這顯然沒有看到“是本身”與“S是P”字面的相通，忽視了邏輯在形而上學中的應用和作用，消解了邏輯與哲學的關系。今天在關于being問題的讨論中，關于“是”的認識已經有了很大進步。但是相關認識和讨論更多的還是停留在翻譯的層面，停留在being一詞的含義層面，比如它是不是多義，是不是有存在含義，是不是應該按照不同語境來翻譯它。應該承認，無論觀點如何，這種讨論本身就是一種進步。但是我認為還應該更進一步，即從學科的意義上去理解，從邏輯與哲學的關系上去理解，這樣才會真正獲得關于being問題的認識。

在有關being的讨論中，我明确提出，“是”與“真”是形而上學的基石，并從一開始就強調，這不是簡單的翻譯問題，而是如何理解西方哲學的問題。在過去的讨論中，我一直強調對“S是P”這種句式的認識的理解，邏輯在形而上學中的重要作用和意義。今天我還要強調，形而上學的研究是先驗的，由此與所有加字哲學形成區别。正因為如此，加字哲學可以不考慮是與真的問題，因為它們不需要考慮這樣的問題，而隻考慮加字所表達的東西及其問題即可。加字哲學也可以對形而上學表示不屑，認為它沒用，脫離實際，因為具體的認識才是有用的，而認識本身似乎不是那樣有用的，或者，前者的有用性是容易看到的，後者的有用性卻不是那樣容易看到。加字哲學也可以大行其道，因為在“哲學”上加字似乎是很容易的。表面上看，一種加字似乎使哲學的讨論具體化了，因而讨論範圍變窄，但是當加字成為一種功能，哲學讨論的東西就明顯多了，因而讨論實際上是膨脹了。我不認為哲學不可以加字，也不認為加字哲學的研究沒有意義，而隻是覺得，依據某一種加字哲學來談論哲學應該怎樣，這一定是有問題的。我認為哲學就是形而上學，或者我們至少應該認識到，形而上學和加字哲學是有區别的，脫離形而上學來談論哲學應該怎樣，這一定是有問題的。

我區别形而上學與加字哲學，絲毫沒有貶低加字哲學的意思。而且我還認為，馬哲、中哲、倫理學、科哲等加字哲學的研究是非常有意義的。我提出并強調形而上學與加字哲學的區别，目的之一也是希望人們認識到，提高形而上學的研究水準，對于加字哲學的研究和發展一定是有幫助的。

比如中國哲學是國内哲學研究的主流之一。它的一個特點是讨論中使用西方哲學的概念和方法。“形而上學”本是國人借中國經典用語對西方metaphysics一詞的翻譯，因此人們并不反對這一用語，而是喜歡用它來進行說明：其中的“上”很形象，與“下”相對，正好可以用來說明一些不同東西的差異。人們也很容易接受“存在”這一概念，因為它與“有”這一概念對應，似乎很容易和中國文化中“有”“無”之類的論述對應或聯系起來，這樣似乎更容易說明，形而上學不僅是西方的，也是中國的，不僅西方有，中國也古已有之。假如可以認識到，“形而上學”字面上并沒有反映出“在物理學之後”的意思，尚未顯示出學科的分類，“存在”“有”這些用語與“是”無關，也沒有顯示出關于“是什麼”的詢問和思考，盡管過去人們也讨論“真善美”，但那并不是“是真的”這種意義上的東西，那麼我們就會有更深層次的思考：我們有沒有“形而上學”所體現的學科分類，有沒有如上用語，有沒有這樣用語意義上的思考和認識，如果有，其結果是什麼，如果沒有，其原因何在。“邏輯”是譯名，從事中國邏輯史研究的人接受這個用語并且堅信，西方有邏輯，中國也會有邏輯，即使沒有邏輯，也還是會有邏輯思想和萌芽等。不僅如此，人們發掘出中國古代的邏輯，并稱之為“論辯邏輯”或“名辯邏輯”。假如可以認識到，亞裡士多德邏輯的核心概念乃是“是”，這是借助自然語言中的系詞及其基本句式“S是P”建立起來的，因而和形而上學的核心概念“是本身”乃是相通的，那麼我們就會思考，由于中國古代漢語中沒有這樣一個詞，與它相關的邏輯是什麼樣子的，與邏輯相關的認識是如何表達的，這樣一種可稱之為“邏輯”的理論是如何建立起來的。我們還可以進一步思考，這樣一種中國古代邏輯與中國哲學是不是相通的，是不是成為哲學研究的工具，是不是為哲學的讨論提供了幫助。

所以，提高形而上學的研究水準，并不是單純的西方哲學本身的問題。我們在大力推進我們自己具有中國特色的加字哲學研究的同時，也要促進和加強對形而上學的學習和認識。我們一定要看到，形而上學的研究不僅自身是有意義的，而且對于加字哲學的研究也是有意義的，至少是有益的。

亞裡士多德稱哲學為第一哲學，這裡的“第一”說的是認識的層次，與他說的“是本身”正好對應。無論這個觀點是不是正确，已經無限接近關于先驗性的說明。康德承認認識有經驗一面，但是明确強調先驗性的一面。無論他說的上帝存在、靈魂不死、自由意志是不是有經驗的成分，他的做法則是基于邏輯的純粹性和科學性，提出了他的先驗哲學的概念和方法，希望最終可以使形而上學成為科學。黑格爾從邏輯出發，提出沒有任何規定性的概念“是”和“不者”，以此構造起他的哲學體系。無論他的哲學體系有什麼問題，受到什麼樣的批評，其中哲學與加字哲學的區别卻是清楚的：形而上學是先驗的，而達到包羅萬象結果的，比如自然哲學、曆史哲學和法哲學，顯然是與經驗相關的。維也納學派認為，一切形而上學的命題都是沒有意義的。這一觀點依據兩條原則：一條是邏輯證明，一條是經驗證明。這個觀點是不是有道理姑且不論，它的兩條原則清楚地表明，形而上學不是經驗性的研究。弗雷格說，句子的涵義是思想，句子的意謂是真值，在意謂層面，一切細節都消失了。不管人們是不是贊同他的說法，至少他指出了一種思考問題的方式。所謂細節消失，即失去了與經驗相關的東西，這就說明，關于真值的考慮（依據句子圖式說，關于句子真之條件的考慮），乃是先驗的。

縱觀哲學史，我們可以看到一種清晰的關于形而上學的研究。它與語言相關，與邏輯相關。由于邏輯經曆從傳統到現代的變化，因此形而上學的研究過程也顯示出相應的變化，比如從“是”到“真”的變化。但是自始至終有一點沒有變，這就是它的先驗性。應該指出，推進和發展形而上學的研究一定要認識到，形而上學研究是先驗的，它是關于認識本身的認識，由于邏輯是與認識相關的，因此形而上學研究天然地和邏輯聯系在一起。所以我們應該重視對邏輯的學習和研究，重視對邏輯與形而上學之間關系的認識和研究。羅素說，邏輯是哲學的本質，真正的哲學問題都可以還原為邏輯問題。不必深究他的話，字面上即可以看出，邏輯與哲學不可分割。如果認識到邏輯是先驗的，則也可以看到，這裡無疑也在說，哲學問題乃是先驗的，而不是經驗性的。我贊同羅素的觀點。假如人們覺得這個說法太強，則可以将它改為：哲學的本質是邏輯。這樣認識的理由在于：重要的哲學問題乃是需要借助邏輯的理論和方法來探讨的。這樣的研究是無法加字的，因為它是先驗的。

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