《正義論》

[美] 約翰.羅爾斯 （John Rawls）

何懷宏 譯

中國社會科學出版社；1988-3。

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一個滿足了作為公平的正義的原則的社會，還是接近于一個能夠成為一種自願體系的社會， 因為它滿足了自由和平等的人們在公平的條件下将同意的原則。在此意義上，它的成員是自律的，他們所接受的責任是自我給予的。

原初狀态必須具有這樣一種特征：在那裡規定是被廣泛接受的。

在缺少強烈和持久的仁愛沖動的情況下，一個理智的人不會僅僅因為一個不顧及他的基本權利與利益的基本結構能最大限度地增加利益總額就接受它。

在此直覺的觀念是：由于每個人的幸福都依賴于一種合作體系，沒有這種合作，所有人都不會有一種滿意的生活，因此利益的劃分就應當能夠導緻每個人自願地加入到合作體系中來，包括那些處境較差的人們。

契約論提供了一個替換功利主義等觀點的選擇對象。

“契約”一詞暗示着這種個人或團體的複數，暗示必須按照所有各方都能接受的原則來劃分利益才算恰當。“契約”的用語也表現了正義原則的公開性。

—— 羅爾斯

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第一章 作為公平的正義

3. 正義論的主要觀念

P11

我的目的是要提出一種正義觀，這種正義觀進一步概括人們所熟悉的社會契約理論（比方說：在洛克、盧梭、康德那裡發現的契約論），使之上升到一個更高的抽象水平。① 為做到這一點，我們并不把原初契約設想為一種要進入一種特殊社會或建立一種特殊政體的契約。毋甯說我們要把握這樣一條指導線索：适用于社會基本結構的正義原則正是原初契約的目标。這些原則是那些想促進他們自己的利益的自由和有理性的人們将在一種平等的最初狀态中接受的，以此來确定他們聯合的基本條件。這些原則将調節所有進一步的契約，指定各種可行的社會合作和政府形式。這種看待正義原則的方式我将稱之為作為公平的正義（justice as faimess）。

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①如書中所示，我将把下面的書看作契約論的經典：洛克的《政府論》下篇；盧梭的《社會契約論》；康德的從《道德形而上學基礎》開始的一系列倫理學著作。霍布士的《利維坦》盡管是偉大的，但它提出的問題是專門性的。J.W.高夫提供了一個曆史的概觀：《社會契約論》，第2版（牛津，克萊倫頓出版社1957年版），還有奧托·吉爾科的《自然法與社會理論》，有厄内斯特·巴克爾的英譯本（劍橋，劍橋大學出版社1934年版）。把契約論觀點主要作為一種倫理學理論提出來的是G.R.格賴斯：《道德判斷的基礎》（劍橋，劍橋大學出版社1967年版）亦見第110頁注 ①。

這樣，我們就可以設想，那些參加社會合作的人們通過一個共同的行為，一起選擇那些将安排基本的權利義務和決定社會利益之劃分的原則。人們要預先決定調節他們那些互相對立的要求的方式，決定他們社會的基本藍圖。正像每個人都必須通過理性的反省來決定什麼東西構成他的善——亦即他追求什麼樣的目标體系才是合理的一樣，一個群體必須一次性地決定在他們中間什麼是正義的，什麼是不正義的。有理性的人們在假定的同等自由的狀況中做出的這一抉擇（現在假定這一抉擇已經産生）決定着正義原則。

P12

在作為公平的正義中，平等的原初狀态相應于傳統的社會契約理論中的自然狀态。這種原初狀态當然不可以看作是一種實際的曆史狀态，也并非文明之初的那種真實的原始狀況，它應被理解為一種用來達到某種确定的正義觀的純粹假設的狀态。① 這一狀态的一些基本特征是：沒有一個人知道他在社會中的地位——無論是階級地位還是社會出身，也沒有人知道他在先天的資質、能力、智力、體力等方面的運氣。我甚至假定各方并不知道他們特定的善的觀念或他們的特殊的心理傾向。正義的原則是在無知之幕（veil of ignorance）後被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機遇或社會環境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設計有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協議或契約的結果。因為，在這種既定的原初狀态的環境中，在所有人的相互聯系都是相稱的條件下，對于任何作為道德人，即作為有自己的目的并具有一種正義感能力的有理性的存在物的個人來說，這種最初狀态是公平的。我們可以說，原初狀态是恰當的最初狀況（status quo），因而在它那裡達到的基本契約是公平的。這說明了“作為公平的正義”這一名稱的性質：它示意正義原則是在一種公平的原初狀态中被一緻同意的。這一名稱并不意味着各種正義概念和公平是同一的，正像“作為隐喻的詩”并不意味着詩的概念與隐喻是同一的一樣。

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①康德很清楚這種原初契約是假設的。見《道德形而上學》第1編，特别是第47、52節；以及論文《論一個通常的說法：這可能是真實的但卻不見諸于實踐》的第2部分，收在《康德政治論集》，漢斯·萊斯編，H.B.尼斯貝特譯（劍橋，劍橋大學出版社1970年版），第73-87頁。進一步的讨論見喬治·瓦科斯：《康德的政治思想》（巴黎，法蘭西大學出版社1962年版），第326-335頁；還有J.G.默菲：《康德：正當的哲學》（倫敦，麥克米蘭公司1970年版），第109-112、133-136頁。

P13

正如我說過的，作為公平的正義以一種可能是大家一起作出的最一般的選擇開始，亦即選擇一種正義觀的首要原則，這些原則支配着對制度的所有随後的批評和改造。然後，在選擇了一種正義觀之後，我們就可推測他們要決定一部憲法和建立一個立法機關來制定法律等，所有這些都須符合于最初同意的正義原則。我們的社會狀況如果按這樣一種假設的契約系列訂立成一種确定它的規範體系，那麼它就是正義的。而且，假定原初狀态決定着一系列原則（即一種特殊的正義觀将被選擇），那麼下述情況就是真實的：凡是社會制度滿足這些原則的時候，那些介入其中的人們就能夠互相說，他們正按照這樣的條件在合作——隻要他們是自由平等的人，他們的相互聯系就是公平的，他們就都會同意這些條件。他們都能夠認為他們的社會安排滿足了他們在一種最初狀态中将接受的那些規定，這種最初狀态體現了在選擇原則問題上那些被廣泛接受的合理限制。普遍地承認這一事實就将為一種對于相應的正義原則的公開接受提供基礎。當然，沒有任何社會能夠是一種人們真正自願加入的合作體系，因為每個人都發現自己生來就在一個特定的社會中處于一個特定的地位，這一地位的性質實質上影響着他的生活前景。但一個滿足了作為公平的正義的原則的社會，還是接近于一個能夠成為一種自願體系的社會， 因為它滿足了自由和平等的人們在公平的條件下将同意的原則。在此意義上，它的成員是自律的，他們所接受的責任是自我給予的。

作為公平的正義還有一個特征，它把處在原初狀态中的各方設想為是有理性的和相互冷淡（mutually disinterested）的。這并不意味着各方是利己主義者，即那種隻關心自己的某種利益，比方說财富、威望、權力的個人，而是被理解為對他人利益冷淡的個人。他們推測他們的精神目标甚至可能是對立的（以那種對立的宗教目标的方式相對立）。而且，對合理性這樣一個概念必須盡可能在狹窄的意義上理解，可以按照經濟理論的标準，解釋為采取最有效的達到既定目标的手段。在後面的解釋中（見第25節），我将在某種程度上修改這一概念，但是，我們必須努力避免在這個概念中引入任何會引起争論的倫理因素。原初狀态必須具有這樣一種特征：在那裡規定是被廣泛接受的。

P14

在确立作為公平的正義觀時，一個主要的任務顯然是考察處在原初狀态中的人們将會選擇哪些正義原則。為此我們必須詳細地描述這一狀态，認真概括它提出的選擇問題。這些内容我将在後面兩章中涉及。然而，我們可以看到，一旦正義原則被設想為是從一種平等狀态中的原初契約中産生出來的，功利原則是否會被接受就成為問題了。因為這幾乎馬上就成為不可能的——那些認為他們都是平等的、都同樣有資格相互提出要求的人們決不會同意這樣一個原則：隻是為了使某些人享受較大的利益就損害另一些人的生活前景。因為每個人都希望保護他的利益，保護他提出他自己的善的觀念的權利，沒有理由認為為了達到一個較大的滿意的淨餘額就可以默認對自己的不斷傷害。在缺少強烈和持久的仁愛沖動的情況下，一個理智的人不會僅僅因為一個不顧及他的基本權利與利益的基本結構能最大限度地增加利益總額就接受它。這樣看來，功利的原則就與平等互利的社會合作觀念沖突了，它也不符合隐含在一個組織良好的社會概念中的互惠觀念。我以後将就此作出論證。

反過來，我要堅持認為，處在原初狀态中的人們将選擇兩個相當不同的原則：第一個原則要求平等地分配基本的權利和義務；第二個原則則認為社會和經濟的不平等（例如财富和權力的不平等）隻要其結果能給每一個人，尤其是那些最少受惠的社會成員帶來補償利益，它們就是正義的。這些原則拒絕為那些通過較大的利益總額來補償一些人的困苦的制度辯護。（p15）減少一些人的所有以便其他人可以發展——這可能是策略的，但不是正義的。但是，假如另一些并不如此走運的人們由此也得到改善的話，在這樣一些人賺來的較大利益中就沒有什麼不正義。在此直覺的觀念是：由于每個人的幸福都依賴于一種合作體系，沒有這種合作，所有人都不會有一種滿意的生活，因此利益的劃分就應當能夠導緻每個人自願地加入到合作體系中來，包括那些處境較差的人們。隻要提出的條件合理，這還是可以期望的。上述兩個原則看來是一種公平的契約，以它為基礎，那些天賦較高、社會地位較好（對這兩者我們都不能說是他們應得的）的人們，能期望當某個可行的體系是所有人幸福的必要條件時，其他人也會自願加入這個體系。① 一旦我們決定像反對派追求政治和經濟利益那樣，來尋找一種可使自然天賦和社會環境中的偶然因素歸于無效的正義觀時，我們就被引導到這些原則。它們體現了把那些從道德觀點看來是任意專橫的社會因素排除到一邊的思想。

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①對這一直覺觀念的概括，我得益于阿蘭·吉巴德。

然而，原則的選擇是個極其困難的問題。我不期望我建議的回答會對每個人都有說服力。因此，我們從一開始就需要注意：作為公平的正義像别的契約理論一樣，包括兩個部分：（1）一種對原初狀态及其間的選擇問題的解釋；

（2）對一組将被一緻同意的原則的論證。一個人可能接受這一理論的第一部分（或其變化形式），但不接受第二部分，反之亦然。原初的契約狀态可能被看作是合理的，雖然那些提出的特殊原則被拒絕。确實，我想堅持的是：關于這種狀态的最适當觀念必定導緻與功利主義和至善主義相反的正義原則，所以，契約論提供了一個替換功利主義等觀點的選擇對象。但是，一個人即使承認契約論的方法是研究倫理學理論和建立它們的基本結論的一種有用方法，他還是可以對上述論點提出質疑。

P16

作為公平的正義是我所說的契約論的一個标本。可能會有人反對“契約”這個詞及其有關表示法，但我想它是很适用的。許多詞都具有那種從一開始就易使人混淆和誤解的歧義。“功利”與“功利主義”當然也不例外，它們也有批評的對手願意利用的不幸的歧義，但對于那些準備來研究功利主義理論的人來說，它們還是足夠清楚的。用于道德理論的“契約”一詞也是如此。我說過，要理解它就必須把它暗示着某種水平的抽象這一點牢記在心。特别是我的正義論中的契約并不是要由此進入一個特定的社會，或采取一種特定的政治形式，而隻是要接受某些道德原則。而且，它所涉及的承諾也純粹是假設的：一種契約的觀點認為，那些确定的原則是在一個恰當定義的原初狀态中被接受的。

契約論術語的優點是它表達了這樣一個觀點：即可以把正義原則作為将被有理性的人們選擇的原則來理解，正義觀可以以這種方式得到解釋和證明。正義論是合理選擇理論的一部分，也許是它最有意義的一部分。而且，正義的原則處理的是分享社會合作所帶來的利益時的沖突要求，它們适用于在若幹個人或若幹團體之間的關系。“契約”一詞暗示着這種個人或團體的複數，暗示必須按照所有各方都能接受的原則來劃分利益才算恰當。“契約”的用語也表現了正義原則的公開性。這樣，如果這些原則是一個契約的結果，公民們就具有對這些決定其他原則的最初原則的知識。強調政治原則的公開性正是契約論的特點。最後，契約論還有一種悠久的傳統。以這一思考方式來表現人際關系有助于明确觀念且符合自然的虔誠（natural piety）。這樣就有了好幾個使用“契約”一詞的優點。隻要抱以必要的小心，它是不會被誤解的。

最後我們說：作為公平的正義并不是一種完全的契約論。很明顯，契約的觀念能擴大到多少是完整的一個倫理學體系的選擇，即擴大到包括所有德性原則而不僅包括正義原則的體系的選擇。（p17）既然我将主要隻考慮正義原則以及和它們有密切聯系的原則，我就不想以一種系統的方式來讨論德性。顯然，如果對作為公平的正義的探讨進行得合理而成功，下一步就是研究“作為公平的正當”一詞所暗示的較普遍的觀點。但即使這一更寬廣的理論也不能包括所有的道德關系，因為它看來隻包括我們與其他人的關系，而不考慮我們在對待動物和自然界的其他事物方面的行為方式。我不想辯論契約的概念是否提供了一種接近這些肯定是頭等重要的問題的途徑，而是認為必須把這些問題放到一邊。我們必須承認作為公平的正義和它示意的一般類型的觀點的有限範圍。我們不可能提前決定，一旦别的問題被理解了，對作為公平的正義的結論須如何作出修正。

内容提要

功利主義在現代道德哲學中占主導地位。其它理論，如直覺主義，沒有提供能與之抗衡的道德觀。應當以一種更抽象的社會契約論來替代功利主義。其出發點是：社會基本結構是正義的主題，人們在達成其它協議之前，首先要就社會制度的原則達成協議。然而這種締約不是一種實際的曆史行為，而是在假定的原初狀态中的選擇的結果。對這種選擇的哲學描述隻能是：它是相互冷淡的個人在無知之幕背後的選擇。對所選擇的原則的直接檢驗是看按它們安排的社會制度是否符合人們的直覺判斷；另一個檢驗是看它們是否适合人們的目的。由此産生了本書的三個部分：理論、制度、目的。

作者簡介

約翰·羅爾斯（John Rawls），美國當代著名哲學家、倫理學家，1921年生于馬裡蘭州巴爾的摩，就學于普林斯頓大學，1950年在該校獲哲學博士學位，以後相繼在普林斯頓大學（1950-1952）、康奈爾大學（1953-1962）、哈佛大學（1962-）任教，現任哈佛大學教授。羅爾斯自五十年代起便潛心于社會正義問題的研究。先後發表了《作為公平的正義》（1958）、《憲法自由和正義觀念》（1963）、《正義感》（1963）、《非暴力反抗》（1966）、《分配的正義》（1967-1968）等論文。《正義論》便是他集這些論文之精粹并經過重新思考而形成的一部完整而一貫的理論著作。

目錄

譯者前言 /1

序言 /1

第一編 理論 /3

第一章 作為公平的正義 /3

1.正義的作用 /3

2.正義的主題 /7

3.正義論的主要觀念 /11

4.原初狀态和證明 /17

5.古典的功利主義 /21

6.一些有關的對照 /27

7.直覺主義 /33

8.優先問題 /40

9.對道德理論的評論 /45

第二章 正義的原則 /54

10.制度與形式的正義 /54

11.正義的兩個原則 /60

12.對第二個原則的解釋 /65

13.民主的平等和差别原則 /75

14.機會的公平平等和純粹程序的正義 /84

15.作為期望基礎的基本的社會善 /90

16.相關的社會地位 /96

17.平等的傾向 /100

18.對個人的原則：公平的原則 /108

19.對個人的原則：自然的義務 /114

第三章 原始狀态 /118

20.正義觀論證的性質 /118

21.選擇對象的提出 /122

22.正義的環境 /126

23.正當觀念的形式限制 /129

24.無知之幕 /136

25.各方的推理的合理性 /141

26.引向兩個正義原則的推理 /149

27.引向平均功利原則的推理 /160

28.平均原則的某些困難 /165

29.兩個正義原則的主要根據 /173

30.古典的功利主義、公平和仁愛 /182

第二編 制度 /193

第四章 平等的自由 /193

31.四個階段的序列 /193

32.自由的概念 /199

33.良心的平等自由 /203

34.寬容和共同利益 /209

35.對不寬容者的寬容 /214

36.政治正義和憲法 /219

37.對參與原則的限制 /226

38.法治 /233

39.自由優先性的規定 /241

40.對作為公平的正義的康德式解釋 /250

第五章 分配的份額 /258

41.政治經濟理論中的正義概念 /258

42.關于經濟體系的一些評論 /265

43.分配正義的背景制度 /275

44.代際的正義問題 /285

45.時間的偏愛 /294

46.優先性的進一步論據 /298

47.正義的準則 /304

48.合法期望和道德應得 /310

49.與混合觀念的比較 /315

50.至善原則 /325

第六章 義務和職責 /333

51.自然義務原則的論證 /333

52.公平原則的論證 /343

53.服從一種不正義法律的義務 /350

54.多數裁決規則的地位 /356

55.非暴力反抗的定義 /363

56.良心拒絕的定義 /368

57.非暴力反抗的證明 /372

58.良心拒絕的證明 /378

59.非暴力反抗的作用

第三編 目的 /395

第七章 作為合理性的善 /395

60.對一種善理論的需要 /395

61.簡單情況下的善的定義 /399

62.關于意義的評注 /405

63.生活計劃的善的定義 /408

64.審慎的合理性 /417

65.亞裡士多德主義原則 /426

66.應用于個人的善的定義 /435

67.自尊、美德和羞恥 /442

68.正當與善的幾個比較 /449

第八章 正義感 /455

69.一個組織良好的社會的概念 /455

70.權威的道德 /465

71.社團的道德 /469

72.原則的道德 /475

73.道德情操的特征 /481

74.道德态度與自然态度之間的聯系 /488

75.道德心理學的原則 /492

76.相對穩定性的問題 /499

77.平等的基礎 /506

第九章 正義的善 /516

78.自律與客觀性 /516

79.社會聯合的觀念 /523

80.妒忌問題 /533

81.妒忌與平等 /537

82.自由的優先性的根據 /544

83.幸福與支配性目的 / 551

84.作為一種選擇方法的快樂主義 /557

85.自我的統 /564

86.正義感的善 /570

87.對證明的總結 /581

術語索引 /592

人名索引 /621

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注：黑體字為本文所标，原書沒有。

[ 本文摘錄：楊原平 ]

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以上僅供參考，謝謝！

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他是磐石，他的作為完全；他所行的無不公平，是誠實無僞的　神，又公義，又正直。(申命記 32:4 和合本)

He is the Rock, his works are perfect, and all his ways are just. A faithful God who does no wrong, upright and just is he. (Deuteronomy 32:4 NIV)

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