摘要：人生史作為人類學研究方法的組成逐漸被學界所關注，王銘銘的“超社會體系”理論為人生史方法提供了借鑒。通過結合文明人類學的視野和人生史研究的方法，來讨論個體經驗的叙事何以呈現出文明體系中時間、空間和維度的複合性，最終指明人生史研究方法可為文明人類學提供有效實踐路徑。

關鍵詞：人生史 文明人類學 廣義人文關系

作者趙滿兒，北京大學社會學系博士研究生（北京100871）。

來源：《中國社會科學評價》2022年第2期P125—P130

責任編輯：薛剛‍

一、人生史與文明人類學

如何解讀文明與人之間的關系？如果要在人類學領域中應用文明的概念，這個問題必然要納入考量。闡釋文明或重新發現人的概念，都是對民族國家範式作出的反思，不過，兩者的方向有所不同。文明是宏觀層面的探索，處于一個超越國家的廣闊尺度上；而對個體人的關注則從微觀層面出發，尋找内在于社會的差異性。這兩種概念都是對人類學經典理論範式的突破，但在實踐上如何研究文明這樣大規模複合性的關系體，在個人與社會、文明之間建立互相解釋的橋梁，是一個長期存在的問題。

與此同時，對人的生命曆程進行個案性研究，在民族志書寫中一直有其叙事傳統。在中國人類學研究的線索中，林耀華的《金翼：中國家族組織的社會學研究》是具有奠基性質的篇目，從這一文本出發，已有一系列圍繞“傳記法”“生活史”“個案研究”展開的理論梳理，其共同關切在于，以社會為單位進行的研究，總是難以避免忽視具體人的行動和經曆，以及與社會的互動關系，呈現出“無人化”的現象，以人為單位的研究則能夠在視角上豐富和補充其不足之處，實現“叙事轉化”和“解釋重置”。王銘銘的人生史研究接續了這一脈絡，不過，他有意對“人生史”和“生活史”作出區分，進一步擴展了它的解釋空間。首先，人生史研究将覆蓋個人的完整一生，不僅限于生活中某一階段的經驗。其次，人生史研究的人物是“典範地呈現宇宙的意義的人”，因為他們所能勾連的關系線索更加廣泛，往往能夠超越社會的邊界，構成對文明的解釋，這也正與文明人類學的理論關懷相輔相成。

在人類學的學科史上，文明的概念有着複雜的意涵流變曆程。人類學建立之初，對大規模區域體系的研究一度是其工作的主體，但随着民族國家在西方的興起，包括人類學在内的諸多社會學科也轉而關注與之匹配的問題。20世紀初的功能主義學派設計了一種精巧的研究方法，試圖在“超級微觀的世界界限”中完成整體化的社會研究，并迅速成為人類學的主流路徑，而關注複雜社會的文明人類學逐漸式微。在此背景下，試圖重新喚醒文明概念，并以此超越微觀研究的方法，是為了恢複人類學對宏觀問題的解釋力。

文明曾經被不同學者賦予多種含義。王銘銘将其概括為一元和多元兩種理解，一元化的文明概念是基于進化論的單一線性叙事的一個發展階段；而多元化的文明概念意味着不同類型的宏觀文化體系。參照莫斯（Marcel Mauss）的觀點，王銘銘将文明的問題解釋為超社會性，“有一種社會是超過‘社會’邊界的，但又是社會性的，……既為社會内部人的集體行為提供準則，又為社會之間的交流提供渠道”。據此，文明是介于宏觀世界和微觀社會之間的關系體，它與普遍主義宏觀理論的區别在于，後者設想的是，資本主義的全球性貿易網絡可以将各個地區的原有體系加以吸納、重新整合并實現支配，進而制造世界觀的同一化，使各個地區都成為世界體系的一環，不再作為自主的曆史主體來行動。但王銘銘卻發現，一個文明内部的諸多社會仍然長期保留各自的差異性和主體性，這意味着文明并不“以世界唯一化為目的”。

文明研究與微觀研究的區别在于，文明的概念強調了沒有清晰邊界且立足不同社會間關系之上的文化現象。在建構民族國家的曆史過程中，國族、社會和文化逐漸同質同界乃至一體化，族間和國際關系卻被淡化，雖然它們在事實上是不可消除的問題。此外，文明概念對微觀界限的超越還在于它能夠容納社會事實的多重維度。王銘銘借用莫斯的“廣義人文關系”理論，認為社會關系既可以存在于“人們”之間，也可以存在于“人與非人”之間。隻要通過中間物的運用，不同維度的存在就得以溝通：如同禮物聯絡了人與人的關系，人與神靈之間也往往通過作為中間物的祭品來建立關系；而人和自然之間的“共振”，則以社會秩序對自然秩序的轉化來實現。基于不同維度間的跨越和轉換，人建立了廣義而廣泛的社會關系，這些豐富的關系正是文明的基礎。由此，他提出了“超社會體系”的概念來重新界定文明，以在文明的解釋體系中容納“非事件史的長時段曆史人類學”“文明體系内在的文化複合性”以及“人與人、人與物、人與神之間關系”，也就是時間、空間和關系維度上的複雜性和流動性。超社會體系無意通過規訓或權力支配去建構同一性和整體性，而是依靠關系來跨越界限和共享經驗。

對宏觀關系的解釋是文明人類學的理論特征，然而正因為這一特征，在具體的田野實踐中很難把文明作為一個明确的研究單元來操作，無法如同考察一個村莊、宗族、部落那樣去處理一個文明，否則它将被矮化為整體論下的同一化微觀社區，因此，在分析文明的結構以及它作用于人的方式時，就需要尋找另外的實踐方式，人生史的方法為此提供了一種可能路徑。

二、“超社會體系”的個案解讀

超社會體系描述的是普遍的文明現象，但在不同文明中卻有各異的形态。王銘銘主要以此分析中國的曆史事實，将它概括為“三圈”和“三重功能”的等級化結構，并根據司馬相如這一“典範人物”的人生史研究，呈現了從個案探索文明的方式。

王銘銘首先将中國的社會形态描述為“三圈”，一方面，指地理空間，從漢人城鄉地區，到多民族混雜的居住區，再到異國他鄉，分屬核心圈、中間圈和外圈；另一方面，也是宇宙的維度，即天、地、人互相聯系的三個層次。相比起内外二元的社會邊界的傳統描述模式，“三圈”能夠描述一種文明對内部差異性的認可，并保留了疆域變化的伸縮度，以及個體跨圈越界的可能性。三圈結構的神話來源是“天圓地方說”。天和地在性質上形成對反，又在格局上相互呼應。地上世界被劃分為“五方”，方既是空間方位，也反映四季變化和族類區分。五方之中，中央象征着秩序，它處于四方包圍之中，具有規範性的力量；其他四方則是與之相對的混亂區域。同時，四方又是中心秩序的源泉，中心借助四方的力量來建立與天之間的聯系，也就是說，對于中心而言，四方構成了與天交流的“中間物”。天圓地方既表述了自然秩序，也闡釋了社會秩序。先民試圖溝通天地而建立社會秩序，其方式是模仿自然秩序的軌迹，從四方引入神聖性。天子（皇帝）作為社會秩序的具身體現，他的行為在時間上要與四季的節律相一緻，在空間上則需要周期性地從中央向四方移動，通過這兩方面的行動來建構中央的權威，将分離的世界在自身之上實現統一。因此，四方的民族、神靈和山川都是社會秩序中的必要部分，無法與中央相割裂。

天圓地方的宇宙觀包含縱橫雙向關系的綜合性理論模型，其中體現了嚴密的等級層次。橫向等級即為三圈，實現了由核心圈層層推及外圈的朝貢體系；而縱向的關系則由皇帝、士紳和百姓順序構成。對于縱向關系，王銘銘參照杜梅齊爾提出的歐洲神話共同結構，即“祭司—武士—生産者”的三重等級化分工體系，将中國的社會等級結構總結為“天子—士紳—生産者”的三重功能。不過，在杜梅齊爾的三重結構中，祭司的權柄具有神聖性，是社會等級結構運作的基礎。而在中國的等級結構中，社會秩序在大地上運作，天處在更高的境界，并沒有被容納其中。天子之所以能夠與天建立關系而獲得神聖性的賦權，則依賴士紳對天地知識的運用，這個關系頗為意味深長，它提示着，在縱向三重功能中，是士紳而非天子掌握着文明結構的核心。

概言之，超社會體系之所以能夠組織複雜的不同時空和維度，是緣于它并非将不同文化和社會在同一個層級上加以簡單雜糅，而是在一個等級性的體系之中實現協調。這個體系一方面是橫向三圈空間，處理内與外、自我與他者的關系；另一方面是縱向三重功能，處理上與下、人與神和自然的關系。于是，中國的社會空間始終具有差異性和複合性，為超社會體系提供了一個例證。不過，這一體系仍然隻是對文明抽象結構的解析，如果具體到文明與人相互作用的方式，還需要在個案研究中尋找線索。對于如何實現文明人類學的個案研究，存在三種可能的角度：在宏觀上去研究“各種大的文明闆塊互動的複雜局面”；在中觀上關注“在區域的範圍裡研究文明互動方式”，包括知識傳播、貿易、通婚、旅行、傳教、戰争等方式；而在微觀上，則是“互動頻繁地區的研究”。王銘銘選擇了以司馬相如的傳記和作品作為研究“人生史”的方法實踐，為中觀研究提供了一個路徑上的例證。

如前所述，人生史所讨論的是具有典範意義的人物。司馬相如在社會縱向等級結構中屬于士紳，掌握着宇宙觀的知識，并以此調和社會的上下關系。與此同時，在橫向地理空間的三圈中，他屬于中間圈，他出生和成長的蜀地，是内圈的中原與外圈的夷狄之間的地區。因此，在“三圈—三重體系”宇宙觀中，他的經驗具備典範特征。

司馬相如早年的作品《上林賦》就表明了漢代士紳對社會的上下關系的典型理解，因此這篇文章可用以分析群體觀念而不僅僅是個體觀念。司馬相如正是借此得到了皇帝的認可，從遊士成為官員。在司馬相如的叙述中，帝王和諸侯的宮苑大小，是禮儀中等級的體現，而禮儀表達的是國家權力的秩序。另外，社會等級與山川形态構成互文，又隐喻着人文世界和自然世界的同一。司馬相如作為朝廷的使者來到蜀地，說明了他作為中間圈的一員如何調節社會内外關系的平衡。蜀地人是中央王朝和遠方蠻夷之間的中間圈，其地方利益依賴于維持雙方之間的互利關系。司馬相如兼備朝廷使者和地方士紳的身份，承擔着平衡中央、地方和夷狄三圈之間關系的重要任務。司馬相如晚年轉向求仙得道，在中國傳統的宇宙論中，士人可以通過修行獲得超凡的力量，從而跨越維度的界限，一方面達到人間道德的完善，另一方面也能進入超自然的空間去漫遊，與自然和神靈相融合。

由此可見，人生史的叙事恰好匹配文明這樣一種超越邊界和結構而無法簡單作為整體單位去研究的關系體，因此可以成為一種有效的研究方法。個體人作為一個單位固然小于社會，但卻有着社會所不及的可流動性，可以穿越社會中難以變更的不同層次和不同空間，包括家、國、天下，邊緣與中心、人世與宇宙，而不局限于一個固定的地理和社會空間。個體的這種可流動性以小見大地表現了文明的複雜性，所以是研究文明的一個途徑。

個體與社會之間的二元對立是西方本體論所構建的一個飽受批評又難以逃離的思想陷阱。經典人類學所描述的人，是組成集體表象或表現群體人格的無面目原子式個體；而後現代人類學強調個體能動性，卻又往往使人與其所處的社會結構相脫節。因而，目前西方的研究範式面對的不是完整的生命和人格，而是人的存在被分解成碎片的現象，基于如此被分解的人而被論述的一般結構和法則就比較可疑了。人生史的研究方式則貫通“人生與作為社會關系互動的集體倫理産物的人心之間的互構關系”，将個體和社會還原為其本身所是的融合狀态。回歸對人物的研究，研究的規模在表面上變小了，但并非走向進一步的碎片化和原子化，而是聚焦生命意義上的個體人，将人放置在宏觀文明中，以人的整體生活經驗去測度多層次的社會關系，以及個人對文明的創造性作用。

三、時間、空間和維度的跨越：人的創造與漫遊

文明人類學的理論反思之一，在于重新将長時段曆史過程的解釋納入讨論中。人類學傳統的共時性研究方法将社會或文化視為靜态、均質的整體，凸顯結構在社會中的恒常作用，而相對淡化曆史過程的影響力。然而文明是在長時段曆時性變化中的動态現象，可資定義社會結構的基本因素，包括地理空間、社會組織、集體表象、時間觀念乃至語言等，都并非必然在文明中貫穿始終。因此，王銘銘将文明的結構重新解釋為“變化的永久性”（continuity of changes），于是，曆史變遷、斷裂和創造是文明的固有因素，都可被容納在一個彈性結構中。

“人生史”的方法正是意圖在文明研究中同時展現結構與變遷，它在人類學的學統中雖于晚近才出現而且處于邊緣，卻與中國的傳記史學傳統一脈相承，其處理時間叙事的方式也為社會科學提供了另一種進路。中國官方正史采用的紀傳體以人物叙事作為核心内容，同時，書、志也提供經濟、風俗、典章制度等記載。在這一體裁出現之前，《春秋》的編年體以線性時間為線索，串聯社會中發生的事件，是一種直觀的叙事方式，而紀傳體提供的則是一種分析模型，一方面以人物為個案來剪裁時間和空間，另一方面也呈現人物身處的制度結構和社會組織。或可以說，這與人類學傳統的呈鏡像式方法略為相似，後者以社會結構為主體，同時也需要解釋人物的能動性，人物與社會相輔相成地構成了動态的關系體。因此，典範人物的人生史可作為與社區研究互為補充的另一種個案方法。跨越文明的變遷，呈現文明的動态曆程，這與對社會結構的解釋并不矛盾。

人生史研究之所以選擇屬于士大夫階層的典範人物，正是因為士大夫階層本身就具有曆史性的變遷複雜性。士大夫階層的職能、風尚、選拔方式等都經曆了曆史上的多次轉型，即便在同一個時代，每個人承擔的工作和人生經曆也有極大差異性，任何一個人的經曆恐怕隻能表達政治文化的一個側面。然而重要的是，士大夫作為三重功能中的中間圈層，這個位置卻保持着連續性，士大夫與君主、百姓之間的等級性關系，以及在中央與地方之間的中介性角色沒有出現根本改變，因此，個體生命故事仍然可以回應長時段的曆史問題。士紳成為典範人物的主要來源，一方面是因為他們是進行文化創造的曆史主體，另一方面是因為他們體現着文明的結構。中國的史學與哲學同構，曆史叙事同時也是倫理論述，在此結構中，一位典範人物，或者說是“大人”“君子”，往往被認為是道德楷模，他的人生叙事同時就是對集體倫理、文化結構的注釋，所以典範人物在文明世界中起到社會整合的作用。生命有限，通過人來理解文明，必然就要在易朽的肉身以外尋找延續性的證據，典範人物的概念和紀傳的曆史叙述在此合流，形成文明中的長期集體記憶、叙述和再解釋，以此跨越時間對生命的切斷。文明在時間上超越了特定社會，這種文明性質體現在典範人物身上，他們在文明中同時起到創造和延續的作用，在這個意義上，典範人物的經驗不會囿于生命的短暫時間而與文明同構。具備長時段的曆史性，這正是人生史可成為文明人類學方法之關鍵原因。

文明的概念容納時間上的綿延和變遷，也容納空間上的差異和宇宙論的層級。無論是社會還是文化，雖然與外界發生着交互關系，但主要還是被理解為确定的地理空間中的結構。而人的生活，既可以是定居的而與具體空間建立緊密聯系，又不必然為此所束縛，可以跨越社區範圍而在空間上實現流動，因此，人的存在是漫遊性的，不僅是空間上的移動，也可以作為修道者在人間與超自然世界之間的神遊，即心靈上超越維度的漫遊。于是王銘銘以“居”與“遊”兩方面來概觀中國社會的生活方式。定居是社區研究所關注的生活内容，而漫遊則是人生史的書寫對象。人類學通過考察将鄉土與異鄉的差異經驗集于一身的人物，來彌合社區研究制造的空間裂縫，而在居與遊之間構建起關聯。

傳統中國社會的景觀既包括固定在土地上的農民所構成的鄉土社會，也包括不依賴土地而生存的人所構成的遊民社會，後者在文學和哲學的領域中都備受關注，但并非人類學的焦點。然而，如前所述，王銘銘發現，在中國宇宙觀中，士紳階層是其典範和中心，而這個群體恰是以“遊”為主要生活方式，無論是儒生的遊學，還是官員的宦遊，都要求他們離開原生的社區，根據學術或政治的需求而不斷遊移于不同的空間。遊的另一表現是精神上的神遊和遊仙，參照天圓地方說的原初世界觀，社會秩序的營造和神聖境界的探索互為對應，因而兩者之間有着來往的可能性。士作為文明的承載者，其精神便要追求超越肉身所在的社會，穿梭于不同的維度間，成為超自然的生命體。在《西方作為他者：論中國“西方學”的譜系與意義》一書中，王銘銘分析了一系列典範人物的遊曆經驗，如周穆王西去昆侖，或法顯和玄奘西行求道，這些故事既是事實上的空間跨越，同時也是在精神上往來于超越的世界，可見遊在空間和維度上都具備跨越性。趙旭東的《遠去與歸來》接續了王銘銘對居與遊的讨論，提出鄉土社會恒常存在着流動人口，同時遊民中也存在一種對故土的認同和回歸。因此似乎可以說，居與遊以一種循環的形态長期存在于中國社會，兩者互為表裡且在宇宙觀上是同構的。

與世界範圍内的旅行探險相比，文明内部的漫遊有其不同的特征。在世界體系誕生的早期，進行全球旅行的西歐航海者們被認為是“帝國之眼”的具身，他們通過跨越地理空間，建構了對殖民地的想象和認知，并以此将帝國的秩序加諸世界。正因如此，旅行者和當地人的遭遇往往包含着沖突、對抗、支配和被支配的危險關系。然而，人在文明内部的“三圈”中的流動，雖然同樣可以理解為不同社會之間權力關系的一種呈現，但并非不同宇宙觀的沖突性遭遇，而是同質結構圖式和社會秩序中彼此的調适和平衡。文明的漫遊也不同于當代社會中備受關注的社會流動。現代化帶來的地理空間轉移常常伴随着社會階層的流動，進入城市的農民工意在脫離鄉土，成為城市化擴張的一環，這種單向流動從某種意義而言演示着工業秩序和農業秩序的互斥。但超社會體系中的漫遊卻并不是走向對立的秩序，家、國、天下是同一文明秩序中的不同圈層或環節，人在異質環境中獲得差異性的經驗，而這些經驗都同時被天圓地方的宇宙論所統轄。因此，異域和故鄉并不表現為對立的生活狀态，在兩者之間的漫遊，也不必然從一方中割裂并嵌合進另一方的秩序中，而是發生着往返回歸，甚至同時存在于兩處。由此，在超社會的漫遊中，人可以借得容納不同空間和層次的宇宙論而跨越空間的秩序。

結語

王銘銘提出的“超社會體系”概念，呈現了文明人類學關系性和超越性的特征，也就是對時間、空間和維度界限的跨越。與此相對應的人生史方法，則是通過典範人物在行走和交流中的關系構建和三重跨越來理解文明，人身跨越地方，人心跨越維度，對人的叙述跨越時間，從而實現對文明前後、上下、内外關系的綜合解釋，勾連起人和文明，也就是微觀個體和宏觀的超社會體系的關系。關于超社會體系理論的讨論，其對文明概念的解讀受到最多重視，如賀桂梅、高隽、梁治平等學者都将其放置在21世紀初的中國“文明論”範式潮流中去理解；李偉華、馬丹丹的評述主要關注的也是文明概念的理論突破。作為補充，筆者認為王銘銘對文明人類學的方法論研究可能具有更深遠的理論意義，其創意在于提供了通過文明來解釋人的進路，同時又是通過人的具體性來理解文明的回路，從而把結構和變遷、社會和個人合成一個兼具普遍性和具體性的視野，使人類學問題意識中的根本關切，即對人的理解，得以與文明這一研究單位相扣合。

END

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