孔子是儒家創始人,他的思想核心是“仁”“禮”。

“仁”的主張是“仁者愛人”,這一主張是要求統治階級體察民情,反對苛政。“禮”的主張是“克己複禮”,就是說要克制自己,使自己符合“禮”要求。

孔子創立了以仁為核心的道德學說，他自己也是一個很善良的人，富有同情心，樂于助人，待人真誠、寬厚。“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之惡”、“躬自厚而薄責于人”等等，都是他的做人準則。

“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”這是孔子對自己一生各階段的總結。

孔子的“愛人”觀，明顯具有兩方面的基本特征。

從其理念上說，孔子所主張的愛人，是對世上所有之人的普遍關愛；但是從其具體實踐來看，孔子所謂的愛人，卻并非是對世人一律同等的關愛，而是相對于不同的具體對象，有差等區别的愛人。這則是孔子“愛人”觀的首要基本特征。

以家族範圍内的“愛人”為例，這也就是《中庸》第二十章所載之“親親之殺”。“殺”在這裡讀“曬”音，表示按等級差别而依次遞減的意思。《禮記•喪服小記》對此做了進一步的具體解釋——

親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺而親畢矣。

其意是說，基于血緣的親愛之情，以父親、自己、兒子這三輩人之間最為深厚。由于愛父親進而愛及父親的父親——祖父，由于愛兒子進而愛及兒子的兒子——孫子，于是三輩人之間的親愛之情，就擴展到了五輩人。由于愛祖父進而愛及祖父的祖父亦即高祖，由于愛孫子進而愛及孫子的孫子亦即玄孫，于是五輩人之間的親愛之情，又擴展到了九輩人。往上說，從父親到高祖，其親愛之情依次遞減；往下說，從兒子到玄孫，其親愛之情依次遞減；往旁系族屬來說，從同父兄弟到同高祖兄弟，其親愛之情也是依次遞減。超出了五代或曰五服，彼此之間基于血緣的親愛之情，随即宣告終結，因而也就不再有其喪服方面的禮制規定了。

關于如何把基于血緣親情的愛人之心，進而擴展到一般的世人，孔子并未做過明确而具體的表述。完成這一任務的是孟子。這也就是其所謂——

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”

（《孟子•梁惠王上》）

其意是說：基于愛敬自己的老人，進而愛敬别人的老人；基于慈愛自己的孩子，進而慈愛别人家的孩子。這也就是孟子所謂的“推恩（愛）”。孟子這則闡明了，如何把基于血緣親情的愛人之心，普遍擴展、推廣到世上所有之人的問題。不過這其實也就是，孔子的“恕”道亦即推己及人的具體體現。

《孟子•盡心上》又載孟子曰——

“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”

孟子認為，君子由于愛敬自己的父母與家人，進而愛及世上所有之人；由于普遍關愛世人，進而愛及世間萬物。不過其中又有重大區别。具體而言：君子施于世間萬物的是，基于“贊天地之化育”（《中庸》）的天地之愛，是按物理而愛物；施于民衆或曰世人的是，基于孔子仁學的人類之愛，是按人道而愛人；施于家族成員的是，基于血緣關系的親屬之愛，是按倫理而愛人。孟子這則具體闡明了，孔子“愛人”觀強調愛有差等的基本特征。

不過這裡必須指出的是，孔子所強調的愛有差等，其實主要是指愛心形成過程的邏輯而言，而并非是愛心發用于具體實踐的固定模式。這方面的具體例證之一，是《孟子•告子上》所載孟子曰——

“庸（常）敬在兄，斯須之敬在鄉人。”

其意是說，某位鄉人即使年長于我的兄長，但是平日裡對于兄長的愛敬，當然會超過對該鄉人的愛敬；但是在以年齡論尊卑的鄉飲酒這一特定場合，對于該鄉人的愛敬，則完全可以超過對自己兄長的愛敬。這也就是說，孔子所強調的愛有差等的“親親之殺”，并非是固定不變地、依次遞減地愛人，而是在某些特定場合，完全可以有所例外。這其實也正是，孔子強調“時中”的中庸方法論的具體體現。

除了強調愛有差等之外，孔子“愛人”觀的另一顯著特征，是其鮮明的現實主義精神與理性精神。前面對此已有所涉及，後面對此還将做進一步的具體闡釋。這裡姑且從略，暫不具述。

稍後于孔子的墨子力倡“兼愛”說，主張世人都應“兼相愛，交相利”（《兼愛中》）。孔子與墨子雖然都主張愛人，但是兩者卻有重大區别。

這首先表現在了愛人的具體方式方面。孔子主張的是有差等區别的愛人。具體而言，就是以對父母等親人的愛心為原點或曰圓心，逐漸向外擴展與推廣，從而普遍愛及所有世人；一般而言，随着離圓心漸行漸遠，其愛人之心的強度雖然相應遞減（并不排除特殊情況下的例外），但是其愛人情懷卻始終如一。墨子的“兼愛”說卻主張，“愛人若愛其（自己）身”（《兼愛上》），亦即世人都應像愛自己那樣去愛别人，而不應有任何區别。

兩相比較可見，孔子所主張的有差等區别的愛人，顯然更符合于家庭與社會生活實際，因而也更具有可操做性。這是因為，在家庭與社會生活中，各類生活角色之間，原本就存在各種各樣的實際差等區别。墨子主張無任何差别地愛人，這顯然違背了生活實際。充其量而言，這也隻能算是一種不切實際的美好願望而已，要想在現實生活中真正得以普遍實施，卻是絕對不可能的。墨家到漢代就已基本銷聲匿迹的曆史事實，就充分證明了這一問題。這也就是漢代王充在其《論衡•難明鬼》中所謂——

“儒之道義可為，而墨之法議難從也……廢而不傳，蓋有以（因）也。”

此外，在儒家看來，墨子所主張的“兼愛”，亦即沒有任何差等區别的愛人，不僅明顯違背了生活實際，而且嚴重背離了家庭與社會倫理，使兩者陷于尖銳的對立。這則必将導緻對正常生活秩序的嚴重破壞。也就是基于這一原因，所以墨子招緻了孟子的激烈批判——

“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（《滕文公上》）

孔子“愛人”觀與墨子“兼愛”說的另一重大區别，是兩者的立論根據不同。

前已言及，孔子“愛人”觀的思想理論基礎，是其“人類認同”觀，“人生價值”觀，以及實現仁亦即人生理想人格化的本然需要。孔子所謂的普遍愛人之心，完全植根于現實生活之中。具體而言，父母基于血緣親情的“三年之愛”，是博愛之心的源頭；早年的家庭生活與教育，則是其初步養成的搖籃；此後堅持長期而系統的學習與培養，則是最終養成博愛之心的根本保障。

據前述已知，墨子的“兼愛”主張，其實不過隻是一種脫離實際的美好願望而已，因而自然難以在現實生活中，為自己找出确實的立論根據。出于不得已，墨子隻能回頭求助于天帝與鬼神。墨子宣稱，天（包括鬼神）能賞善而罰惡，是人世間的絕對主宰；因而天子以及所有世人，都必須尊天而“明鬼”，遵從天的意志而行事。否則，“得罪于天，将無所以避逃之者矣”（《墨子•天志下》）。天的意志是“兼愛天下之人”，因而世人當然皆應“順天之意者，兼（愛）也”（同上）。至此，墨子總算是為自己的“兼愛”說，勉強找出了立論根據。

兩相比較可見，孔子植根于現實生活或曰人之自身的“愛人”觀，體現出了鮮明的現實主義精神與理性精神（這也正是孔子“愛人”觀的又一基本特征），因而具有充分的合理性與可操作性。相對于先秦人類精神覺醒的時代大潮而言，孔子堪稱是一位偉大的時代先行者。墨子則不然。墨子将自己的“兼愛”主張，建立在了虛幻的“天志”基礎之上，指望借助天帝與鬼神的力量與權威，普遍推行并最終實現其“兼愛”主張。這不僅充分暴露出了，墨子在其思想理論方面的匮乏；而且相對于先秦人類精神覺醒的時代潮流而言，這顯然也是一種落伍乃至倒退。

楊秀和——國學理論之孔子的“待人”觀（著名書法家暢春齋主楊秀和書畫作品欣賞）

孔子（公元前551一前479年），名丘，字仲尼，春秋末期魯國陬邑（今山東省曲阜市東南）人。是我國古代著名的思想家、教育家、儒家學派創始人。相傳孔子有弟子三千人，賢弟子七十二人，曾帶領弟子周遊列國。

孔子的“待人”觀，是孔子仁學的重要思想内容之一。在孔子看來，人是社會動物，确立起正确的“待人”觀，這是對理想人格的基本要求之一，為君子所必備；因而又是學以成仁的基本課題之一。孔子“待人”觀的中心内容，是孔子在兼顧自我與他人的前提下，對如何與他人妥善交往與相處的總體性思想認識。全面而深入地了解孔子的“待人”觀，首先應解決好以下四個方面的問題。

一、孔子“待人”觀的基本方法

對于孔子“待人”觀的基本方法，當今人們通常會認為，這就是所謂的“忠恕”之道。然而不得不遺憾地指出，這其實是對孔子的一種誤讀，因而這裡有必要先做一澄清。

20世紀40年代，蔣伯潛先生提出：“忠”是仁的積極方面，其意是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“恕”是仁的消極方面，其意是“己所不欲，勿施于人”（《衛靈公》）。20世紀50年代，楊伯峻先生對此又做了類似的解釋。兩位先生在解說孔學之仁的過程中，顯然是把所謂的“忠”與“恕”，都看成是孔子的待人之道了。兩位先生的這一解說，至今仍廣為流行。

追根溯源，兩位先生的上述認識，主要應是源自于曾子的語錄：“夫子之道，忠恕而己矣”（《裡仁》）。

關于曾子這條語錄的實際含意，在前面的“緒論”中，筆者曾經做過闡釋。宋儒朱熹對此的注解是：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”（《論語集注》）據此可見，曾子此章是在講孔學之仁的實踐問題。其意是說，孔學之仁的具體實踐，其實不過是“忠”與“恕”兩個方面的事而已。具體而言，“忠”就是“盡己”，亦即實心實意、盡心盡力做好自身“仁”之事；“恕”就是“推己”，亦即将心比心、推己及人，幫助他人做好其“仁”之事。據此看來，曾子這裡所謂的“忠”，其實說的是實踐自身之仁的事，隻能算是待己之道；相對他人而言的“恕”亦即“推己”，才是待人之道。這也就是說，孔子的待人之道，其實隻是一個“恕”道，其中并不包括另一所謂的“忠”。

從下面的例子來看，這一問題則更為清楚。《論語•衛靈公》載錄了孔子與子貢的這樣一段對話——

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：

“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”

從句中“人”與“己”相對而言來看，此章顯然是在講待人之道的問題。孔子這裡就隻是提出了一個“恕”，卻并沒有涉及到所謂的“忠”。這是孔子自己做出的解釋，當然理應更為可信。

至此可見，孔子“待人”觀的基本方法，其實隻是一個“恕”，亦即“己所不欲，勿施于人”；其中并不包括另一對等而并列的所謂積極方面的“忠”。但這卻絕不是說，在孔子的待人之道中，就沒有所謂的積極方面。這是因為，從字形結構來看，“恕”屬于形聲兼會意字，“如心為恕”。據此可見，孔子将心比心、如心而行的“恕”道本身，其實就已包括了“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）之類的積極方面了。也就是基于此，所以才完全沒有必要，另外再标舉出一個所謂積極方面的“忠”了。

既然孔子的“恕”道本身，原本就包括了其積極方面，那麼在前引《論語•衛靈公》一章中，孔子為什麼隻對其做了消極方面的解釋，卻并未涉及其積極方面？

深入探究其原因，這主要應該是因為，“己所不欲，勿施于人”，乃是具有普世價值的一般命題，因而才成為了孔子“恕”道的基本内容。而其反命題，亦即己之所欲施之于人，卻隻是在特定條件下的特殊命題，并不具有普适意義。隻有在雙方之所欲相同的前提下，才可能行得通。然而人之所欲，往往并不相同，甚至相差懸殊。在飲食嗜好等日常生活習慣方面是這樣，在政治理想、價值觀、意識形态與宗教信仰等方面，就更是如此。如果硬要将己之所欲施之于人，這則難免會導緻，強迫他人接受其所不欲的反面結果。這也就是說，所謂的積極方面，其實隻是孔子“待人”之道亦即“恕”道的重要内容之一，卻并非是其基本内容；換而言之，所謂的積極方面，其實隻是從屬于“恕”道的子命題。在前引《論語•衛靈公》一章中，孔子主要是在闡釋其“待人”之道的基本内容，自然也就不會涉及到次一量級的所謂積極方面了。

二、孔子“待人”觀的根本原則

據孔子的“人本”觀（詳見“基礎篇”第二節）已知，在孔子看來，個人、家庭、鄰裡與社會的一切實踐活動，歸根結底，都理應是為了人的普遍健全發展；進一步具體而言，亦即為了使人普遍超越其動物性的自然人格，從而實現其人生的理想人格化；總括而言，亦即實現“仁的社會”，或曰“天下歸仁焉”（《顔淵》）。這既是個體人生根本意義與價值之所在，因而理應奉之為自我人生的根本目的；同時這又是，個體人生一切實踐活動必須始終堅持的根本原則。孔子的“待人”觀，作為孔子仁學的重要思想内容之一，其根本原則或曰根本目的，當然也就在于此，必須始終堅持而不動搖。

仁作為孔子“待人”觀的根本原則或曰根本目的，首先體現在了孔子積極“入世”的人生态度方面。

在孔子看來，人是社會動物，個體人生的根本意義與價值，隻能在現實社會生活中，才能夠得到最充分的實現。基于此，個體人生理應積極投入到現實社會生活之中，而不能超脫于現實社會而離群索居。孔子對此的典型性表述，是《論語•微子》所載孔子曰——

“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與（相處）而誰與？天下有道，丘不與易也。”

面對當時人們的不理解，孔子這裡首先表明了其積極“入世”的人生态度，進而又表明了，其根本目的則是推行其人生正道亦即仁道。

仁作為孔子“待人”觀的根本原則或曰根本目的，又體現在了與他人的具體交往與相處中。

孔子認為，與他人交往與相處的根本目的，就是為了共同實現各自的人生之仁，必須始終堅持這一根本原則不動搖。孔門師徒對此做了多方面的明确強調。

例如《論語》所載——

子曰：“居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”（《衛靈公》）

曾子曰：“君子以文會友，以友輔仁。”（《顔淵》）

以上兩例，都是在結合朋友這一特定的人際關系，強調與他人交往與相處的根本原則。其意是說，結交朋友的根本目的，乃是為了共同實現各自的人生之仁（詳見“倫理篇”孔子的“朋友”觀），亦即共同實現其人生的理想人格化。基于此，結交朋友之際，必須謹慎選取有志于仁道者以為友。

再例如孔子所謂——

“當仁，不讓于師。”（《衛靈公》）

此例是在結合師生這一特定的人際關系，強調學生侍奉老師的根本原則。在孔子看來，師道固然尊嚴，師道如同父道；但是面對關系到仁這一根本原則的問題時，學生對于老師，也理應無所妥協與退讓。

此外又例如《禮記》所載——

何謂人義……君仁、臣忠。十者謂之人義。（《禮運》）

子曰：“君命順則臣有順命，君命逆則臣有逆命。（《表記》）

以上兩例是在結合君臣這一特定的人際關系，強調為臣者侍奉君主的根本原則。其意是說，君臣結合的根本目的，是共同實現“仁的社會”（詳見“倫理篇”孔子的“君臣”觀）。基于此，士人出仕從政之際，必須謹慎選擇有志于仁道之君而事之；并始終堅持，以是否符合于仁道作為順從或違逆君命的根本原則。

楊秀和，（筆名：曉陽）号暢春齋主，當代著名書法家、畫家、書畫教育家。1955年出生于中國北京，中國民俗攝影家協會會員、中國國藝人民書畫院院士、中國書畫院院士和北京市楹聯學會書畫院會員。

暢春齋主楊秀和老師書畫作品，多次參加《中國珍藏郵冊》發表幾十幅作品。暢春齋主楊秀和老師曾在《中華志願者》、《采風中國》、《河北當代書畫》、《中國周刊》、《聚焦當代藝術》等雜志發表作品，2021年被錄入《中國名人辭典》。

暢春齋主楊秀和書法懷素如壯士撥劍，神采動人，而回旋進退，莫不中節。暢春齋主楊秀和書法裡融入了儒家的堅毅、果敢和進取，暢春齋主楊秀和書法中也蘊涵了老莊的虛淡、散遠和沉靜閑适，暢春齋主楊秀和書法中還往往以一種不求豐富變化，在運筆中省去塵世浮華以求空遠真味的意味。

暢春齋主楊秀和書法，筆墨橫姿、筆力勁挺、筆力險勁、筆酣墨飽；暢春齋主楊秀和書法，春蚓秋蛇、筆精墨妙、筆走龍蛇、筆掃千軍；暢春齋主楊秀和書法，筆老墨秀、一字見心、丁真楷草、丁真永草；暢春齋主楊秀和書法，入木三分、力透紙背、下筆風雷、大氣磅礴；暢春齋主楊秀和書法，氣韻生動、氣韻流暢、風格秀媚、風姿多變；暢春齋主楊秀和書法，鳳泊鸾漂、鳳舞龍飛、鳳翥鸾回、平和暢達……

暢春齋主楊秀和書畫，如行雲流水，落筆似雲煙；暢春齋主楊秀和書畫，一筆而下，觀之若脫缰駿馬騰空而來絕塵而去；暢春齋主楊秀和書畫，又如蛟龍飛天流轉騰挪，來自空無，暢春齋主楊秀和書畫，又歸于虛曠，暢春齋主楊秀和書畫中這近乎癫狂的原始的生命力的沖動中包孕了天地乾坤的靈氣。

暢春齋主楊秀和書畫觀其力而不失，身姿展而不誇，筆迹流水行雲。暢春齋主楊秀和書畫杜氏傑有骨力而字畫微瘦，若霜林無葉，瀑水進飛。暢春齋主楊秀和書畫飄若浮雲，矯若驚龍。暢春齋主楊秀和書畫鐵書銀鈎，冠絕古今。

暢春齋主楊秀和先生現為中國炎黃書畫藝術研究會會長，中國炎黃書畫報總編，北京淩翔閣書院副院長。暢春齋主楊秀和先生是國家一級書法師，國賓禮特聘書畫家，暢春齋主楊秀和先生是東方書畫藝術學院教授、中國書協、中國書畫家協會會員。

暢春齋主楊秀和先生是中國和世界硬筆書法家協會會員、中國書畫研究會（理事）、中國國畫家協會理事、中國文化城高級書畫師、藝委會理事。暢春齋主楊秀和先生擔任中國國際書畫研究院研究員等30多個書畫團體職務。

暢春齋主楊秀和先生自幼喜愛書畫，堅持50年臨池不綴。習遍二王、柳、顔、歐、趙諸家精品，研究曆代名家之精髓。能融各家之長，自幼風格，楷、行、隸、篆、草五體皆能，以隸書見長，國畫以書入畫，也有較高水平，功底比較深厚，屬傳統功力型書畫家。

暢春齋主楊秀和先生作品汲取二王筆意，顔柳風骨，又有歐體俊秀和趙體靈動之氣，楷書疏朗爽健，行書收放有度，隸書古樸大方，小篆俊秀有力，草書妍美多姿，先後在宜昌、武漢、上海、北京、廣州、深圳、西安、煙台、香港、澳門、美國、加拿大、新加坡、日本等地展出。

暢春齋主楊秀和先生在國内外獲得金銀銅獎30多次，并傳播到日本、美國、加拿大和東南亞地區，被國内外收藏家收藏。

2005年度暢春齋主楊秀和先生被《中華新聞報》等媒體評為文藝界十大新聞人物，在公衆和社會上享有盛譽。暢春齋主楊秀和先生其作品和書畫藝術小傳入編《中國硬筆書法史》、《世界華人書畫作品選集》、《國際硬筆書法家大辭典》、《當代書畫名家精典》、《東方之子》、《世界名人錄》、《中國書畫家博覽》、《國粹獎藝術大典作品集》、《中國書畫藏典》等大量文獻和叢書。

暢春齋主楊秀和先生出版有《暢春齋主楊秀和先生硬筆書法集》。毛筆和國畫作品集正在籌印之中。

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