人們總喜歡把“無為”跟“玄之又玄”攪合在一起，要麼是“有所為有所不為”，要麼是“順應自然規律的不妄為”，“有所為有所不為”如何把握？什麼才是符合自然規律的不妄為？

　　本篇文章專門就“無為”這一概念進行一番探讨，通過簡單的訓诂，以曆史上最著名的“解老”名家為例，分析造成誤解的原因，揭示“無為”思想的真義。

　　“無為”是一種行為方式，但絕不是“不作為” “無”不是“無”。“無”是漢字一級字，“無”是二級字，《說文解字》：通於元者。“元”俗刻作“無”。意即“無”與“元”意相通，即元始、初始的意思。遺憾的是，古文獻中，隻有《易經》和出土文物帛書《老子》有“無”字。

　　就是說，“無”字早于“無”。古人造字順序是先急後緩，先祭祀後戰争，然後擴大到日常用字。國之大事唯祭與戎。随着祭祀與戰争形式的多樣化，文字不夠用的問題凸顯，在記錄失蹤和陣亡人員時，對于減員部分沒法記錄，于是在舞蹈（舞蹈源于巫術）的“舞”中，添加一個不知死活的“亡”字，來表示“沒有”，見下圖：

　　因為古代刻字的繁複，表示逃亡或陣亡的這個字就簡化成了“無”。

　　這樣，我們就知道了，“無”是元始、初始，“無”是沒有。老子所雲“無為”“無欲”“無知”等，都是表示關于“元初”狀态下的“為”“欲”“知”。

　　王弼改“無”為“無”。漢末，經學家們厭倦了經學的皓首窮經的枯燥，試圖從繁瑣的考據中掙脫出來，形成了一股強大的研究老莊、周易的思想風潮，他們以“祖述老莊”立論，把《老子》《莊子》《周易》作為生命意義的寄托，因老子有“玄之又玄，衆妙之門”之說，故稱老莊之學和易學為“三玄”。

　　這個龐大的玄學家隊伍，起初隻是為尋找安身立命的意義，後來又把“三玄”作為嫁接儒道思想的橋梁，把儒家的聖人觀和道家的聖人觀對接起來，以儒解道，同時以道解儒，形成了以“有”“無”問題為中心的“貴無”和“崇有”兩派學術系統，年輕的經學家王弼屬于“貴無”派。

　　“貴無”派将萬物無窮奧妙的變化，釋讀為“有無”交互作用的結果。同時王弼把原本表示“元初”的“無”改成了什麼也沒有的“無”，以便跟“有”形成強烈對比，以表達一切現象界的“有”，比如倫理綱常之道，都是從寂然“無有”中發生，改變了“無”的“初始”意義。見下圖：

　　“無名”與“無名”

　　老子“無為”的本義是最具實踐意義的大作為 《道德經》開篇就講“無名萬物之始，有名萬物之母”，他要表達的意思很明顯，就是用“無”和“有”這兩個狀态名詞，來描述事物生發前後的情境，猶如一粒種子，發芽前被稱作“無”，發芽後被稱作“有”。

　　所以說“無”是用來表示事物初始未生的狀态或時态的概念。而“有”則是用來表示事物生發之後的狀态或時态的概念。

　　種子在地下，不能因為看不見就代表“無”，所以用“無（元）”來表示；與看不見的“無”相對應，種子長出來以後就稱之為“有”。若是樹種，也可能長成參天大樹。

　　因此，“無為”的簡單解釋就是：在“無”狀态下的作為，也即：在事物初始未生狀态下的作為。

　　弄懂了“無為”的本義，就不至于用一句“順應自然的作為就是無為”這樣一句含混不清的話來解釋“無為”了。

　　“無為”思想是老子，也是道家治國、用兵、修身、處世的根本原則。老子在“為無為，事無事”章（道德經63章）“其安也易持也章（64章）”，都是對“無為”思想的簡明化解釋。

　　為無為，事無事，味無味。大小，多少。報怨以德，圖難于其易也，為大于其細也。天下之難作于易，天下之大作于細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終于無難。

　　這裡的“大小”“多少”，是“以小為大”“以少為多”的意思。

　　這一章的核心思想是：把關注點放在尚未成勢事情的處理上，治理尚未發生之變化，研究尚未滋盛之物，重視已經發生的小問題，把它當作大問題來對待，将個别的、局部的問題（少）放在普遍的、全局（多）的角度來衡量。對于民衆的意見和不滿，要及時通過“德政”來處理、化解。

　　處理困難的事要從容易處着手，做大事從細微處入手。所有難事都是由易事發展的，所有大事都是由細微處的小事發展而來的。所以聖人的着眼點在于剛萌芽的易事、小事，因此反而能夠完成大事。

　　輕易許諾的人必定喪失信用，看似容易必定有很多困難。所以聖人總是對困難做充分的準備，因此實際操作中反而能夠沒有困難。

　　在本章中，強調的都是對待事物，要要從小、從細微、從少量等處着手，不等事物發展演變到大、多、普遍時才下手處理，這就是在“無”狀态下的作為。

　　在接下來的第64章，同樣也是對“無為”思想的解釋：

　　“其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易破也。其微也，易散也。為之于其未有也，治之于其未亂也。合抱之木生于毫末，九尺之台起于蔂土，百仞之高始于足下。為之者敗之，執之者失之。是以聖人無為也，故無敗也，無執也，故無失也。民之從事也，恒于幾成而敗之，故曰慎終若始則無敗事矣。是以聖人欲不欲，而不貴難得之貨；學不學，複衆人之所過，能輔萬物之自然而弗敢為。”

　　事物在穩定狀态下容易把持；事物初兆時最容易謀劃；事物處在脆弱時；最容易折斷；事物細小時最容易消除。處理問題要在它還沒有形成之前下手，整治混亂要在它發生之前預設方案。

　　合抱的大樹，由纖細的萌芽長成；九層的高台，靠一擔擔泥土築起；百仞的高度，是從腳下開始。等到出了大問題才去處理，必将失敗；隻着力于已經出現了的問題，則會失去解決問題的時機。聖人以“無為”的方式來行事做事，所以不會失敗；聖人不執持，所以不會損失。

　　人們總是在接近成功時失敗。因此若能自始至終謹慎小心，就不會有失敗的事情。所以聖人，以沒有欲望作為自己的欲望，不看重難得的财物；以“不教”的方式實行教化，以彌補衆人的過錯；輔助萬物按其本然的方式發展，而不敢強為。

　　老子對“無為”思想解釋得如此到位，卻因為一個“無”的更改，造成了曆來的《老子》注家前後矛盾，不知所雲，因為這兩章的主題思想任何人都明白，但是結合“無為”卻沒法解釋的通。大儒程頤就是這麼認為的。

　　程頤認為：一邊說無為。一邊卻說怎麼做，“老子之言竊弄阖辟”。他認為老子在玩文字遊戲。

　　朱熹也很矛盾，他一邊說“他曾為柱下史，故禮自是理會得，所以與孔子說得如此好”，一邊又說“其心都冷冰冰地了，便是殺人也不恤”，既然強調柔弱，何故“蓄得那精剛完全”？

　　著名道法諸家解讀“無為”案例 鹖冠子是先秦黃老道家，他在《鹖冠子》一書中，為了解釋“無為”的含義，舉了個“扁鵲三兄弟”例子。

　　趙悼襄王問龐煖：如何治國？

　　龐煖說：“伊尹醫殷，太公醫周武王，百裡奚醫秦，申包胥醫郢，趙衰醫晉，範蠡醫越，管仲醫齊，而五國終成霸業。”

　　龐煖舉例說：“魏文侯問扁鵲：‘先生兄弟三人，誰的醫術最好？’扁鵲回答說：‘大哥最好，二哥次之，我最差。’魏文侯問其詳。扁鵲說：‘長兄看病，在病未有形之時就除掉。故名聲不出于家門。二哥治病于始發之時，所以名聲隻在本村。而我治病，針刺，毒藥，用刀，名聲聞達于天下。’魏文侯說：‘說得好！管仲當年要是用扁鵲治病之道輔助齊桓公，恐怕難成霸業吧？’

　　龐煖總結道：能不以發病為病，治之于無名，治療于無形，然後大功告成，稱之謂自然無為。所以說，良醫治病在于能病發前化解，拙醫治病隻是病發之後對病竈的攻伐破壞，若是僥幸不死，身軀也必受創傷。”

　　悼襄王說：我知道治國之道了。

　　《鹖冠子》這個故事跟《黃帝内經》中“上醫治未病，中醫醫欲病，下醫醫已病”的說法，都是“無為”思想的實際應用。

　　這個例子，韓非子在《喻老》中也編了個案例，即“扁鵲見蔡桓公”。這篇文章估計都看過，不做詳解了。韓非子也是強調治病要在“有疾在腠理”時，及時醫治，等到病入膏肓時，就為時晚矣。

　　所以，你要了解“無為”的真義，不如就近請教一下你身邊的中醫，如果機緣巧合，可能他不經意的一席話就能讓你茅塞頓開。

　　所以，老子的“無為”思想，極具革命性，開創性和前瞻性，他強調的是源頭治理，防患于未然的超前治理。那種認為老子的“無為”就是逃避風險的無所作為、怕擔責任的消極逃避，是對老子思想的曲解，也是十分荒謬的。

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