摘要：何懷宏的《良心論》一書擺脫了傳統心性儒學孤、高、深的路數,在借鑒儒學資源的基礎上,試圖開辟一條基于所有人而不是少數精英（或精英群體）的倫理重建之路。它以“底線倫理學”為特色,關心每一個現代公民都應履行的基本道德義務。它以良心/恻隐之心為道德動力之源,試圖開辟一條人人切實可行的道德建設途徑。本書對于我們理解現代中國、乃至現代社會的倫理重建,提供了新的思路,啟人深思。

關鍵詞：良心；儒學；倫理重建；

(一)

20多年前，當我第一次拿到何懷宏先生《良心論——傳統良知的社會轉化》一書時，也許并無太多打動我的地方。20多年過去了，再讀此書，卻有許多感動。這一方面可能是因為作者對于現代新儒學方向偏差的批評，引起我的強烈共鳴；另一方面，作者關于底線倫理——現代社會人人最基本義務的思考，無疑觸及到了當代社會十分重要的問題。我想，它與我們每個人都有關，它所蘊含的思想，理當引起當今社會人們的高度關注。為什麼這樣說？

今天我們生活在一個充滿了不确定性、個人安全感不足的環境中，媒體上傳播的種種怪事一次又一次刷新人們的眼球，這些社會事件也一次又一次突破了公衆道德的底線。當有人不顧今後千百年子孫後代的幸福、将污水偷偷排入地底，當醫藥公司拿千千萬萬孩子的性命換取巨額利潤，當小學校長公然對小學生們進行性侵，人們不禁要問：

這個時代怎麼了？為什麼在過去，這些人們連想也不敢想的事今天也能發生？另一個值得追問的事情是，我們這個社會有沒有一些基本的公衆道德規範，代表全社會普遍認可的最基本的做人義務？如果沒有的話，那麼誰生活在這個社會有安全感？如果有，那麼任何人，無論他是多麼自私，多麼利欲熏心，也有一些不敢突破的倫理底線。

一個社會普遍認可的倫理底線越高，代表一個社會的文明程度越高。倫理底線，從這個意義上說，比任何高調的個人境界或道德情操都更重要，因為它反映的是整個社會的道德水準和進步程度。

有時人們也會想，當世界惡浪滔天、人欲橫流，當人心日益狡詐、僞善盛行，我們的最後一線希望在哪裡？當一切道德說宣傳被視為虛假，當一切道德理想被視為騙人，我們剩下的最後一點道德資源在哪裡？這最後的希望，可能也是人類永遠無法耗盡的最後道德資源，也許就是良心了。

幸虧老天造人時賦予了我們良心，它使每個人，無論好人壞人、善人惡人，都有良心，都要同樣地面對良心；它使人類在山窮水盡、精神洪荒時發現自己還有良心。這就是我們最後的希望，這也是世界最後的希望。良心，無疑是一切現實社會道德建設可以信賴的一塊沃土，或許也是最後一塊沃土。

當年何懷宏先生發願寫《良心論》這部書時，想必也考慮到了這些問題吧？因此，這部書希望展示良心的重要内涵、主要内容，希望為現時代的倫理重建提供一條道路。這也是《良心論》這部書曆經歲月而未喪失意義的原因所在。《良心論》代表了作者對時代問題的深沉關注，對社會道德的高度警覺，對家國天下的強烈憂患。它希望轉換一下人們的視角，改變一下人們對倫理道德問題長期以來的關注方向，讓它真正回到現實中來。

它所提出的現代人重建倫理的路徑，不是什麼崇高神奇的境界，不是個人意義的終極關懷，而是以良心為基礎、從當代人最基本的義務做起，它關注到社會生活中固有的最肥沃的道德土壤。良心能不能給當代人提供一些最基本的義務，通過在全民中達成共識，真正提升全民道德的水準，引領文明社會的建設？這是《良心論》一書發出的聲音。

(二)

本書最大的特色或許不在于作者彙通中西、由古通今，而在于書中提出的所謂“底線倫理學”這一想法。作者用心最深、最能體現此書立意的地方大概就在于此，而上述兩個問題的答案也都可由此找到。從作者在全書的探讨來看，他所謂的“底線倫理學”，講的是“作為一個社會的合格成員，一個人所必須承擔的基本義務”[2]。

通觀全書，可以發現，作者所講的底線倫理學，決不簡單隻是我們日常生活中所常說的、那種硬性的做事底線。所謂硬性的底線，我是指那種針對特定事情所劃的内容明确而具體的、不能逾越的界線。比如“性侵”、“家庭暴力”、“毆打學生”等幾乎已經成為當代人在兩性關系、家庭生活和師生關系中的各自底線。

這種底線事實上已經上升到法律高度。凡是硬性的底線，幾乎都可以上升到法律制裁高度。如果把底線倫理學中的底線理解為硬性的底性，勢力會變成羅列一系列針對特定處境的行為規則或法律條文。這當然不是作者的用意。他試圖探讨的是這些法律條文後面的正當性理由，以及整個社會的道德基礎。

事實上，底線的另一重要含義是指某種容易達成共識或已經達到普遍共識的行為規範。這個意義上的底性，可以是硬性的，也可以是軟性的。所謂軟性的底性，我指那些容易達成共識、但其邊界和具體内容不是特别明确的規範。比如“良心”就是這種意義上的内在基礎，正如作者指出的，雖然良心的表現内容在具體情境下各不相同，無法一概而論，甚至很難界定，但幾乎所有人都認為人應該有良心。

作者指出，“日常生活中的‘良心’主要涉及的是義務，而且是基本的義務。因此之故，履行了基本義務才不必給予很高的贊美，而不履行基本的義務卻要給予很嚴厲的譴責。”[3]作者所謂的底線倫理學，我認為指的正是這種意義上的“底線”的倫理學，即揭示每個人都必須履行的基本義務是什麼。由于作者把所謂“良心”理解為“對這種義務的情感上的敬重和事理上的明白——即一種公民的道德義務意識、道德責任感”[4]，因此本書所探讨的内容就是人們都應該有的道德義務意識、道德責任感。

具體來說，作者希望通過恻隐、仁愛、誠信、忠恕、敬義、明理、生生、為為等方式确立一種對現代人來說有普遍意義的道德意識和道德責任感。而稱之為底線倫理學，則是認為這些道德意識和道德責任感，是每個合格的現代社會成員都應該有的，應當成為基本的共識。因此，底線倫理學涉及到現代社會幾乎所有個體普遍的道德建設方向，涉及到當代中國的倫理學重建之路的基礎問題。

讀者也許會提出這樣的疑問，即一個社會的道德建設從根本上講并不取決于理論體系，而取決于現實環境因素，包括政治因素、曆史因素、經濟因素、教育因素、制度因素以及精英階層的素質狀況，等等。數十年來，人們寫過無數論著，分别從這些不同的角度來分析當代中國社會道德滑坡的根源，以及解決之道。這些研究，當然很有價值。

但是，這些研究之所以無法代替本書的工作，是因為道德建設有自己的獨立性和邏輯。就好比說，你可以分析是如何從外部來喚醒某地的孩子們從事體育鍛煉，但這終究不能代表體育鍛煉作為一項專業工作的具體内容和步驟。一個社會現實道德狀況的成因總是多樣的、複雜的，但道德的建設終究要回到它自身的軌路上來。

當人們有條件終于能靜下心來開始道德建設工作的時候，道德的理論、包括揭示道德問題之本質的思想體系，就有必要了。本書的難能可貴之處在于，早在20多年前，當人們還沉浸于讨論道德敗壞的社會原因并牢騷滿腹時，作者已經在思考道德建設的具體内容、并為之開展了自己的建設性工作。

讀者還可能會問：如果現代社會的基本道德義務應該建立共識基礎上，而這些基本的道德義務如果就是本書所提的這些的話，為什麼迄今無人提出來過？既然能成為共識的道德規範，必定有廣泛的社會基礎，應當已經有人提出來、至少部分地或粗淺地提出來過。凡是成為共識的規範，不應當隻是個别人一廂情願的發明，或理論家精心杜撰的傑作。

如果我們關心的不是理論自身的完備、精緻，而是能否成為全民的共識和底線，需要考慮的因素應該不止是理論本身，而還應該考慮到其他因素，比如大衆的心理傾向和價值偏好，它們雖然不當為理論家所迎合，但可以幫助我們理解大衆向善的可行途徑。

作者在另外一篇文章“全球倫理的可能論據”中嘗試回答了這一問題。他認為曆史上各種文明、各宗教長時期裡雖然是相對獨立地發展的，卻都不約而同地形成了一些一緻的道德原則和禁令。它們可視為各文明、各宗教倫理的共同核心，是一個互相重疊一緻的“最小同心圓”。

(三)

圍繞着良心的含義及個人基本義務，我這裡也試圖提幾個相關問題，與作者作一對話：

1、良心的概念。良心是不是直覺？是不是天生的（自然産生或自生自發的）？如果取消了天生的直覺這一古來含義，良心就成了道德意識、道德素養的同義語，而道德意識本身是不能成為一切道德的共同基礎的，它本身需要基礎。作者對古今中外各種良心的概念詳加考辨，令人眼界大開。

作者最後給良心下的定義是：“良心是一種内在的有關正邪、善惡的理性判斷與評價能力，是正當與善的知覺、義務與好惡的情感、控制與抉擇的意志、持久的習慣和信念在個人意識中的綜合統一”[5]。這一定義是不是太寬？這種良心與道德素養含義有何區别？這種良心是後天形成的，還是先天就有的？是自發發生的，還是人為修養的産物？如果是後天修養的産物，那麼這種良心的基礎是什麼？

作者可能這樣回答：“這種良心可能先天、後天因素都有，我不是在講道德的形上基礎問題，而是在講現代人需要視作作做人基本義務的東西。我把它們稱為良心，為了強調良心是道德方面理智、情感、意志的統一體。”

2、良心與仁、義、忠、恕、信、理等之間的關系：是包含後者，還是引發或創造後者？如果是包含的話，那麼任何道德觀念都可視為包含在良心中，良心就無所不包了。同樣地，八章八目中的前六目被作者稱為良心的内容，它們是以良心為基礎或動力形成的，還是良心自身的内容？

作者的回答顯然是後者。我的感覺是，良心就是人們的一種自然産生的道德情感、以直觀或直覺的方式呈現在人們心中，使人們對事物在第一時間内産生道德意識或道德傾向。良心的内容就是善良意識，而且應當是原始的、初起的，不包含明确具體的道德内容。

另外，由于良心是一種情感，應該同上升到理性認識高度的道德規範如仁、義、禮、忠、恕、信、理等有所不同，後者不可能是單純的情感，包含理性的思考和認識在其中，特别是信、忠、恕、理、義等。

孟子認為良心包括仁義禮智四德，朱子、王陽明等人則進一步将良心上升到無所不包，仿佛包含一切道德内容，這是混淆了良心的産物與良心本身。本書需要讨論的一個問題是，第二章至第六章各目内容，究竟是良心本身，還是良心的産物？

我的感覺是也許隻有第一章恻隐可稱為良心自身的内容或者說良心的發端。作者顯然将仁愛、誠信、忠恕、敬義和明理也視作良心的内容，比如稱“誠信與忠恕是屬于良心的主要内容”[6]。作者确實将八目的前六目作為良心的内容，但卻是基于不同的良心定義。本書的良心定義，确實與通常所理解的有很大不同。

3、恻隐、仁愛、誠信、忠恕、敬義、明理這六目，與其說是底線倫理或個人基本義務，還不如說是人們形成底線倫理或認識其基本做人義務的途徑。因為倫理底線，應該是（能）達成共識的、具有普遍意義的最低行為規範，而本書八章八目似乎是一些過程、功夫或修養方法。比如敬義之“義”、明理之“理”，據本書介紹就是最基本義務（底線倫理），因此敬義、明理本身不是代表基本義務或個人底線倫理。

同理，恻隐、仁愛、誠信、忠恕也應不是。底線倫理與養成底線倫理的方法不同，它們應當是名詞而不是動詞，是德目而不是實現德目的過程。如果将仁愛、誠信、忠恕等當作底線意義上的個人倫理（基本義務），容易産生一種疑惑，畢竟它們在儒家傳統中是極高的道德目标（也許隻有恻隐少些疑惑）。當然作者确實明确、有意識地将它們的含義限制在了較底的、符合大衆基本義務的層次上，行文中所探讨的也确實是現代人生活中最基本的方方面面，但我總覺得它們的層次有無限上升的空間，與基本義務的含義不完全一樣。

4、依我之見，八章八目可當視作現代人最基本的幾種素質或道德品質。由此，本書似乎是在讨論現代人的基本道德素養。如果是在讨論現代人的基本道德素養，則是一個争論已久的話題，是不是應該先分析一下前人提出過哪些現代人的基本道德素養？為什麼前人提的不妥或不夠？

比如我曾認為（相信許多人也會認為），現代人的基本道德素養還應包含善良、正直、包容、進取、有責任感、有擔當等若幹條。至于仁愛、忠恕有點高（如前述），而且本書所提的這些達成共識的幾率比這幾個可能還要低。

這并不是說作者所說的八目不好，而是說以它們為基本素養是否最妥。或者是不是可以說，八目乃是實現我所說的上述基本道德素養的修養功夫？因此，我想，不妨換個角度，稱本書所探讨的不是現代人的基本義務，而是現代人最基本的修養功夫。

這樣是不是更恰當些？這樣修改以後，其實并不妨礙繼續将主題鎖定在底線倫理上，但不必強調要把底線倫理與高尚倫理（聖賢倫理）分割開來，而且把底線倫理與高尚倫理（聖賢倫理）打通，将本體論與功夫論打通，這樣對許多人還有更大的吸引力。

(四)

《良心論》一書的另一重要意義，體現在理解傳統儒學的現代轉化、特别是現代新儒家的誤區方面。具體來說，我認為此書将心性儒學從神秘帶回現實，從天上拉回人間。自從王陽明後學以來，儒學變成了主要是少數人的神秘直覺和獨到體驗，從人們的日常生活上升，飛到了天上，飛到了雲端。由此，它也日益脫離現實，脫離人世。

雖然那些踐行心性儒學的人個個心懷家國，人人熱衷救世，但他們所開辟的儒學道路往往淪落為個别人長年累月的封閉修煉，脫離現實的孤芳自賞，不能入世的心性空談，今天則常被譏笑為開不出新外王，救不了新世紀。這一傾向在當代新儒家熊十力等人那裡已經呈現，在牟宗三那裡則達到了頂峰。

然而，《良心論》作者的主要用心或許并不是為了拯救儒學。雖然作者對心性儒學（書中稱傳統良知論）的現代轉化表達了熱切期望，并提出了我認為富有啟發意義的轉化方向，但作者畢竟不是以一個傳統的信仰儒者、而是以一個尊重傳統、但也面向現代的的學者身份，試圖為一個走向現代的中國社會提出倫理重建之路。這也許是作者的真正關切。由此，此書就有了兩條并存的線索，一是現代社會的倫理重建，一是傳統儒學的現代轉化。

如果說前者是主線，後者就是輔線。然而這兩條線索在此書中并不是截然分開的，從此書的内容（下面分析）看，我們可以說這兩條線索是高度重合的。如果有讀者視之為一部儒家道德學說的現代轉化之作，我認為也是可以的。作者認為，現代社會的道德重建必須依靠傳統思想資源，尤其是儒家思想資源；同時，這種轉化和重建也是為儒學在新時代的發揚光大開辟了一條合适的新路。

基于作者自身對傳統儒家良知論不适應現代社會的部分，尤其是現代儒家如牟宗三良知理論的批評态度，我猜測，他可能會在立場上把自己與現代儒家稍作區分，至少有意識地保持一點距離。因為傳統儒家是應對他們時代和社會的問題，而現代儒家卻還不能忽視面對現代社會的問題。

考慮到儒家本來的理想就是通過道德途徑來重建秩序，而此書确實對儒學的現代轉化提出了重要思路，我認為将站在儒學的現代轉化這一角度來看此書同樣極有意義。考慮到全書主要範疇幾乎全部可以看以源自儒家傳統，我認為此書代表了一條通過儒學的現代轉化來重建現代社會倫理道德的重要嘗試。

這一嘗試是否成功，也許還有很大的讨論空間。但作者以其對中西方哲學、倫理學的淵博學識，對現代性問題的宏闊視野，對社會現實的深切關懷，對相關問題的深思熟慮，對理論焦點的深入研究，帶給我們的不僅是一份沉甸甸的思想寶庫，而且是若幹值得關注的時代問題。

(五)

乍看上去，此書有兩大特點：一是似乎是整體性地回到了以五常為主、以理義為宗的儒家倫理範疇，以此來重建現代個人道德；二是從實踐角度而不是純思辨角度重建倫理學體系。下面我們就來談談該如何看這兩點。

關于第一個特點，我們從此書結構上就可以看出來。看看全書八章的标題：“恻隐”、“仁愛”、“誠信”、“忠恕”、“敬義”、“明理”、“生生”、“為為”，除了最後一章，前面所有各章的标題都可以看成是從儒家倫理範疇直接提煉而成，雖表述略有不同，内在關聯卻一望便知。

除了第一章“恻隐”（出自《孟子》）之外，第二、三、四、五章的标題基本上可以看成是《論語》中所闡發的基本道德範疇（仁、義、忠、恕、信等）的翻版，這些範疇到漢代被歸結為“五常”（仁、義、禮、智、信），而實際上忠、恕、孝等範疇漢以後仍常講不辍。第六章标題雖可以看成以宋明理學範疇為基礎而形成，而實際上早在《孟子》那裡就已經在講“理義之悅我心”，《樂記》也已經在講“天理”，明理的思想當然溯源于先秦。

第七、八章似乎超出了《論語》的概念框架，但它的思想精神也可從《周易》中找到。我不是說作者在照搬古人的思想，而是說，本書基本上是在借用儒家道德範疇來建構現代倫理學體系。當然，“明理”的部分和宋儒所說的很不一樣，它也涉及從傳統倫理向現代倫理轉化的一個關鍵。

此書展現作者繼承儒家傳統的另一标志，是以良心為道德的基礎，并以恻隐和仁愛作為“良知源頭的兩種感情”[7]。“恻隐”為全書第一章标題和内容，體現了來自《孟子》的影響。作者賦予“恻隐”以極其重要的位置，稱之為個人“道德動力的‘發端’”和“根源”[8]，聲稱“作為良心原始和根本要素的同情或恻隐之心，不僅是道德之所以為道德”，“還是道德自我維持和轉換創新的原動力”[9]。據我所知，迄今為止，在中外學界，特别是倫理學界，好像還沒有人這麼說。我認為作這樣的判斷需要很大的自信，這絕不是沒有自己長久深思熟慮的思考基礎的人所能随便說出口的。

恻隐為什麼是開端，良心為什麼是基礎？這體現了中國傳統道德學說的鮮明特色：在一個沒有來世、沒有創世者的此岸取向的中國文化中，個人内在的良心是我們一切現實道德行為的最寶貴起點，而恻隐之心正是良心發動的關鍵開端。于是本書呈現出中國傳統道德學說的基本特色：關心實踐，關心道德在時代社會中落地生根、開花結果的現實過程。

至于善或正當的最高基礎，中國人不是不關心，但即便關心也是從實踐的角度來看，所以注重體驗，不大可能像亞裡士多德、康德那樣從純粹思辨的角度來探讨。作者說傳統良知論出于“中國傳統學問強烈的實踐傾向”[10]，而作者自己在本書所呈現的又何嘗不是同樣的傾向。

雖然現代中國學人——無論是治中學還是治西學的，天天都在讀西方書籍，對西方學術名家的觀點都比較熟悉，但是其實很難真正像西方學人那樣浸潤于完全脫離現實關懷的、純粹學理、高度思辨的理論世界。當他們要落實到自己提出思想、建構理論時，仍然難以避免、甚至是無法自抑地要回到中國傳統學術的路子上來，往往會基于對現實社會需要提出某種具有實踐意義上的方案。

将方案的構成上升到理論高度，形成思想體系，往往就成為中國學者心目中的理論建構。而這一特點，往往是西方學者很難理解的，也是他們有時覺得無法與中國學者對話的重要原因之一。而這種風格，也正是我們在《良心論》一書中所看到的。

我曾經認為，中國傳統道德學說的這一路徑，其實更接近于西方宗教傳統，而不是西方倫理學（或稱道德哲學）傳統。然而，基督教雖然由于其彼岸取向，特别是後來的政教分離傳統，不可能具有中國學問那麼強烈的直接救世的特征。另外，基督教有上帝作為最高惟一标準，個人的良心就變為确立道德、走向上帝的手段或途徑，甚至它本身也是上帝創造的。所以，在同樣注重實踐的基督教傳統中，良心的地位不可能那麼高。正如作者所指出的，良心、良知在西方的道德倫理理論中，“遠沒有取得像在中國儒學中那樣作為萬物之源、衆善之本的地位”[11]。

作者在〈初版序言〉裡聲稱，“我反觀曆史，希望從我們的悠久傳統中發現盡量多的資源”，因為“現在的中國也是過去中國的延伸，而在現代的中國人中，哪怕是最反叛的，也還是在某種程度上繼承了古代中國人的一些思想感情和信念”。[12]實際上，我認為，作者從古人那裡所繼承的遠不止是紙上的學說，更是一種精神、一種情懷、一種使命感。

全書的風格體現了強烈的濟世情懷、展現了作者在學人外表背後潛藏的深刻的憂患意識。用作者自己的話說，寫作此書的“基本用心”是“希望能夠對中國在一個激烈動蕩的世紀之後的道德及社會重建盡一點力量”[13]，“緻力于使中國傳統的倫理向現代倫理轉化”[14]。

作者以梁啟超150年前的《新民說》來比喻此書的“精神意緒”，正因為他與當年的梁啟超有着同樣的現實抱負，那就是“主要關懷中國社會倫理的方向和成長”[15]。此書字裡行間洋溢着的士大夫精神，使我想到同時用“詩人、哲學家和士大夫”這三個術語來概括何懷宏先生的精神世界。

然而，與很多對上述中西差别缺乏自覺、就直接從事理論建構的中國學者不同的是，何懷宏先生早年翻譯、研究西方倫理學，對西方倫理學思想非常熟悉，他是在對西方倫理學的上述特點有了明确自覺、同時對中國古代道德學說的特點和局限都有了清楚意識的基礎上，開展起自己的理論嘗試。

也正因如此，對古人傳統、資源的自覺接受和利用，并不意味着對中國古代學問的全盤接受。恰好相反，全書通篇都體現了作者認為面對走向平等的現代社會，具有精英主義傾向的儒家或中國傳統學問已經有所不足，他力求充分借鑒西方倫理學資源，開辟一條面向所有人、真正适合于現代社會需要的倫理學道路。

(六)

在傳統儒學與現代道德倫理關系方面，我倒有一個想與作者交流的問題，那就是大衆化、普遍化與精英化、崇高化的關系。

作者說，傳統良知論所追求的“崇高精神”與現代社會“倫理道德的發展趨勢”未必“合拍”。由于“傳統社會是一個君主制下的精英居上的等級制社會”，“所以，當時社會道德實際上主要是一種精英道德，一種士大夫道德，而在民衆那裡，則甚至不是‘道德’（聖賢人格與德性）的問題，而主要是風俗的問題。”[16]

傳統良知論所追求的理想人格是聖賢，所訴諸的功夫是體悟，所成就的境界是天人合一、人我圓融[17]，從這個角度看，傳統良知論适合于傳統社會，但未必适合于現代社會。如果說傳統社會是一個“精英等級制”社會，而現代社會則是一個平等化、大衆化的社會：

對于一個走向平等的大衆社會來說，道德原則和規範的普遍化、社會化、平等化和适度化将是一個必然的趨勢，然而，一個強調自我成聖的人生哲學是否能給它奠定堅固的基石呢？[18]

正如作者自己在有關選舉社會的研究中所已發現的，看不出秦漢以來的中國傳統社會就是一個嚴格意義上的封閉的等級制社會，或者說，雖然還是等級社會、少數統治，但卻是一種流動或開放的等級制社會，一種不斷從社會基層吸納“統治的少數”的社會。。同時我們也看不出儒家心性倫理隻适用于精英階層、而不适用于普通百姓。

如果說儒家良知論促進了“精英等級制”的建立或穩固，那也是因為古代社會落後的現實導緻多數人沒有條件接受教育，而不能說儒家良知論因為内容和方法過于“神奇”、“玄妙”而不适用于普通百姓。事實上，從孔子奉行“有教無類”以來，一直到清末，曆朝曆代平民子弟讀書成功的例子不計其數。

作者也承認這一點，并認為這恰恰是儒家學說和中國政治互動所達緻的一個偉大成就：它通過察舉和科舉将“有教無類”制度化了，政治化了（“學而優則仕”）。他也認為，雖然最後在政治上能夠上升到統治階層，在精神上能夠上升到希聖和天人境界的隻是少數，但是，它在理論上卻必須向所有人，包括平民百姓，尤其是廣大的農家子弟開放。

為了說明傳統良知論“強調自我成聖”的傾向隻适用于少數人，而不适用于大衆，無法作為對于追求平等的現代人的“道德原則和規範”，作者進一步解釋說：

如果說到道德的楷模作用，在今天的社會裡，一個能在任何情況下，即便面對巨大傷害乃至死亡也仍然堅持履行自己的基本義務的人（不管他的終極追求是什麼），不是比一個一心一意追求自我完善的人，對人們更具有一種道德的鼓舞和激勵作用嗎？[19]

這一說法可能存在一定誤區，在我看來它也透露出作者對先秦以來的心性儒學或傳統良知論的某種“成見”。作者預設了，傳統良知論脫離人們日常生活中的基本義務或職責來追求一個懸空的聖人理想，他們的理想人格不是基于對做人基本義務的堅守和履行。這應該不是事實。

自古以來，儒家一直都是主張人倫日用便是道，心性儒學或傳統良知論同樣如此，所以他們所說的良心也多半從人倫日用出發。這一點，我們前面引用子思、孟子、陳淳、王陽明的觀點足以證明。故《宋史·道學傳》有“四方百姓日用是道”之說；王陽明弟子、泰州學派創始人王艮就曾主張“即事是學，即事是道”（《明儒學案·泰州學案》）。

具體到作者所舉的現代人，“即便面對巨大傷害乃至死亡也仍然堅持履行自己的基本義務”，如果這樣做正是人所共由，這就是古人所謂“道”，就是緻良知。能把道做到極緻，把良知發揮到圓滿，就是聖人。

針對作者批評儒家心性之說（包括作者所說的傳統良知論）脫離普通人、脫離人們日常生活的基本義務，人們也許可這樣問：如果遵循這些基本義務是當代人的“道”，體現當代人的良知，這不是儒家自然會有的理想嗎？至于儒家所講的聖賢理想，隻是在遵循這些基本道德方面做得徹底、或者說把良知發揮得更加淋漓盡緻，因而成為人格榜樣而已。

衡諸本書所講的仁愛、誠信、忠恕、敬義、明理等道德範疇，至少從标題上看與《論語》以來儒家基本道德範疇并無二緻，它們本來就是千百年來儒家學者所共學共由之道，而儒家所謂聖賢也不過就是把這些基本道德做得最為成功。作者所講的現代人普遍适用的道德規範或義務，可不可以理解為進一步證明了儒家的基本道德理想完全适用于現代普通人生活呢？

誠然，傳統良知論在教育方面以培育道德精英為目标，但這決不意味着那些成不了道德精英的人就不需要或不适合于學習它。這就好比能成為鋼琴大師的人微乎其微，可是這絲毫不意味着那些注定了成不了、甚至也沒想要成為鋼琴大師的人們不該學鋼琴。借用作者本人的用語，“能不能”不等于“不适合”[20]。

大師雖少，但人們正是要通過大師來學習藝術；聖賢不多，但常人正是要通過聖賢來理解道德。聖賢的意義就在于，把道德的内含用他們鮮活的生命展示出來。如果沒有聖賢，沒有道德精英行不行呢？回答是不行。因為那樣的話，道德教育就會變成今天經常看到的那樣，即羅列規矩和灌輸說教，盲目洗腦和機械宣傳。

作者并不否認“作為個人修養最高境界、具有某種終極關切的本體意義上的良心”[21]）的意義，但是他認為，心性儒學中的良知論隻适合于少數可能是悟性極高的人，而不适合于大衆，或者更準确的說，最後能夠達到那種最高境界的人還隻能是少數，就像孔子所說的“困而不學”者還會是多數。

但無疑，那些能夠達到這種最高境界的少數人的修養一定能夠對多數人也發生有益的影響，隻是在少數有德有學者居于高位的傳統等級社會，這種影響是巨大的，主導性的，而在現代平等社會，這些人的客觀社會地位處于邊緣，他們的影響就可能不會那麼巨大了。另外，這一少數在現代社會可能主要并不是通過追求聖賢和天人境界吸引多數，而是通過堅定一貫的履行基本義務和修身功夫吸引多數。

所以，作者說“倫理學必須把‘說理’放在第一位”[22]，“至少在倫理學的領域内，我們可以說，僅僅自我去揣摩、體會和領悟，或者向人大聲疾呼一個玄妙的、高遠的、沒有具體和明确内容的良知對我們是遠遠不夠的”[23]，“在倫理學中，我們不僅不宜把良心說得太玄，而且也不宜說得太高”[24]。

這裡面包括着作者自己對倫理學的個人理解。作者認為，現代倫理學和傳統倫理學的重心因為社會的變遷而有所不同：傳統倫理學是以做人和至善的價值追求為中心，而現代倫理學則是以履行基本義務和行為規範為中心。道德家所追求的終極意義上的良知，可能是某種崇高、神聖甚至神奇的境界，隻有極少數人才能達到，但是不是就一定脫離大衆、無普遍意義？

我們知道，即使是現代社會，也時常會出現一些道德境界極高、一般人往往隻能仰望的典範人物，他們的“孤高”卻并不意味着對普通民衆無普遍意義，而是恰好相反，正因為其境界崇高，而為民衆仰慕；常人雖無法做到，但照樣從中獲益。如果倫理學從理論上把這一境界中的良知内涵說出來，告訴大衆，豈不是可以影響更多的人嗎？

事實上，正象在藝術的王國，雖然堪稱大師的人少見，但不等于大師們所展示的經驗、技能以及境界不是對所有人都有普遍意義；在道德的王國，堪稱楷模的人少見，也不等于聖賢們所揭示的功夫、水平和境界不是對所有人都有普遍意義。在這裡，精英傾向與普遍意義并不是對立或截然分割的。

在科學、藝術和道德的世界裡，本來就是精英至上或者說崇尚精英的，但這并不妨礙他們對所有人的學習都有直接意義。甚至可以說，初學者們必須、也期望跟大師們學習，才有可能學到真本領。

何先生的觀點在這點上與我不一緻。他認為，在宗教、藝術的領域裡，“‘能不能夠’的問題并不影響‘可不可以’以及‘應不應當’的問題”，即便不能成為大師或聖徒，也仍然可以甚至應當去學習。但是，在道德和法律的領域就不是這樣的。為什麼呢？他認為“道德和法律一樣，也要考慮到規範約束的強度以及義務是否能夠普遍地為人們所承擔的問題，也就是說，也要考慮到‘能不能夠’的問題”。[25]如果是這樣的話，道德學說豈不是隻要羅列一系列人人都能夠遵守的行為規範清單就夠了呢？這些清單類似于學校裡的《學生守則》或《教師守則》。

實際上本書所探讨的以良心為核心的道德規範體系，也并不是這樣一些強制性規範。應當承認，道德當然也屬于“人類精神追求的領域”[26]，道德學說決不是僅僅告訴人們必須遵守什麼樣的規範，而是人們要引導人們成為人，包括過一種有尊嚴、有價值或意義的生活，否則道德就缺少了内在動力、不成其為道德了。

我還認為，道德規範與法律規定有本質的不同。法律規定以強制為特征，但我們不能說道德規範也以強制為特征。當然作者也不是主張道德規範要有強制性，但他認為道德規範應當是人人基本上“能夠”或“不難”做到的。然而，由于道德規範不象法律規定那樣内含明确、具體，能不能做到，從來都是說不清的。

我們可以舉出很多現實生活中人人都能接受、已經達成共識的道德規範來，諸如愛國、尊敬師長、關心集體、愛護同學、平等待人、團隊精神、奉獻精神、民主作風……，但是它們有沒有明确具體、人人都必須做到的規定呢？通常隻有落實到具體情境、具體行為上來，才可能就其内容或底線達到共識。而抽象地說，這些道德規範很難用能不能做到來衡量，而隻有各人做到什麼程度的問題。

我們隻能說，它們是好的道德規範，道德家希望人們都去做。以本書所講的八個良心義務條目而言，我前面所提到，他們也存在着在什麼意義上是底線的問題。這八個條目，我們可以說是好的道德規範，人人都應該做，但它們在什麼意義上是人人都必須做的底線？誰又能劃出一個明确具體的邊界來？

實際情況是，凡是好的道德價值（比如上面講的那些），人們都知道該做，但同時也有大量的現實因素（包括客觀條件、性格、思維方式、價值觀等因素）在制約着我們去做、以及特别是做到什麼程度。

在這個時候，真正重要的決不是能提供一些更好的道德義務規範，而是有能人出現，在面臨常人同樣的困難和制約的情況下，他們能做得特别好，這對别人的示範意義特别大。這就是說，道德的進步從來都需要道德家、道德楷模來帶動，就象藝術的進步從來都需要藝術家、大師們來帶動一樣。這就是道德實踐本質上難免的精英主義特征。

在道德的世界裡，我們不能要求人人做到崇高和神聖，但我們絕對有理由期望人人都敬重或仰慕它們。崇高和神聖，本來就是一切道德行為所應該追求的目标或理想。從這個角度說，傳統儒學、包括本書所說的傳統良知論的道德精英主義傾向，不應當是其無法普遍化、大衆化的根源，真正問題應該是其修行方式适合不适合于現代社會環境的問題。

其實作者也非常認可以個人成聖成賢為内容的傳統修養學說的積極意義，也未否認傳統意義上的聖賢的巨大示範意義，但是作者與我的區别在于，他對傳統儒學的精英主義的性質看得較重，似乎将精英化與大衆化割裂乃至對立起來了。我想這裡涉及的可能是對倫理學這個學科的性質理解問題，作者強調的似乎是以成聖成賢為目标的道德學說不符合現代倫理學向人們提出的要求。

以上本人就本書對傳統良知論批評中的有關具體問題試圖與作者展開對話，我的個人觀點絲毫不能否定本書的重要價值和意義，本書應當視作将儒家現有的基本道德轉變成适合于所有人的“普遍的道德原則和規範體系”[27]的一次重要嘗試，其重要啟發意義在于：一定要回到日常生活，回到普通百姓，面向大衆、面向所有人來重建倫理道德。

從傳統轉化的角度看，儒學必須回到人間，必須面對大衆，面對現代人。儒學要有生命力，倫理學說要有生命力，就必須走這條路。而熊十力、牟宗三以來的現代心性儒學，雖然在哲學思辨上富有建樹，但在面對現代社會所有人的倫理建設方面，卻嚴重脫離了世情和大衆。這也就是《良心論》另開新路的意義。

注釋：[1] 1994年上海三聯書店第1版，2017年北京大學出版社新版。[2] 何懷宏，《良心論——傳統良知的社會轉化》，北京：北京大學出版社，2017年，第414頁。下引此書簡稱《良心論》。[3] 何懷宏，《良心論》，第60-61頁。[4] 何懷宏，《良心論》，第414頁。[5] 何懷宏，《良心論》，第51頁。[6] 何懷宏，《良心論》，第147頁。[7] 何懷宏，《良心論》，第10頁。[8] 何懷宏，《良心論》，第2頁。[9] 何懷宏，《良心論》，第440頁。[10] 何懷宏，《良心論》，第61頁。[11] 何懷宏，《良心論》，第46頁。[12] 何懷宏，《良心論》，第8頁。[13] 何懷宏，《良心論》，第1頁。[14] 何懷宏，《良心論》，第4頁。[15] 何懷宏，《良心論》，第2頁。[16] 何懷宏，《良心論》，第62頁。[17] 何懷宏，《良心論》，第51頁。[18] 何懷宏，《良心論》，第60頁。[19] 何懷宏，《良心論》，第60頁。[20] 何懷宏，《良心論》，第59頁。[21] 何懷宏，《良心論》，第414頁。[22] 何懷宏，《良心論》，第52頁。[23] 何懷宏，《良心論》，第55頁。[24] 何懷宏，《良心論》，第58頁。[25] 何懷宏，《良心論》，第59頁。[26] 何懷宏，《良心論》，第59頁。[27] 何懷宏，《良心論》，第65頁。

原載《東吳學術》2021年第03期

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