傳習錄8句經典?格物無分動靜·陸澄·錄，我來為大家講解一下關于傳習錄8句經典?跟着小編一起來看一看吧!

傳習錄8句經典

格物無分動靜·

陸澄·錄

陸澄，字原靜，又字清伯，湖之歸安人（今浙一江一 吳興）。進士。官至刑部主事。王一陽一明曾經歎曰：“曰仁（徐愛）殁，吾道益孤，至望原靜者不淺”。他的第一位學生徐愛英年早逝後，即将弘揚心學的期望寄托于陸澄。黃宗羲對他所記的先生語錄也給予了很高的評價。可見陸澄對一陽一明學說理解的程度。詳見《明儒學案》卷十四。

【原文】

陸澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”

先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。”

【譯文】

陸澄問：“什麼才算是主一的功夫？比如，讀書就一心在讀書上用功夫，接客就一心在接客上用功夫，這能否稱為主一呢？”

先生答說：“迷戀美色就一心在美色上用功夫，貪愛财物就一心在财物上用功夫，這能稱主一嗎？這隻叫逐物，不叫主一。主一，就是一心隻在天理上。”

〔評析〕

人心迷亂，心有千算，百千欲念之中，沒有一分一秒的澄默靜慮，沒有一份真正的主一。聖人則不同，人有千算，天有一算，分分秒秒、事事物物，一心隻在天理上，這才是真正的“主一”，這種“主一”，就是“聖算”。

【原文】

問立志。

先生曰：“隻念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂‘結聖胎’也。此天理之念常存，馴至于美大聖神，亦隻從此一念存養擴充去耳。”

“日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。”

“處朋友，務相下則得益，相上則損。”

【譯文】

陸澄問怎樣立志。

先生說：“所謂立志，就是念念不忘存天理。若時刻不忘存天理，日子一久，心自然會在天理上凝聚，這就象道家所說的‘結聖胎’。天理意念常存，能慢慢達到孟子講的美、大、聖、神境界，并且也隻能從這一意念存養擴充延伸。”

“如果白天做功夫覺得煩燥不安，那麼就靜坐。如果不想看書，必須去看書，這也是對症下藥，也是一種方法。”

“與朋友相交一，彼此謙讓，就會受益；彼此攀比，隻能受損。”

〔評析〕

男兒有志，志在天下事。隻有以天下事為志，才是真正的立志。 志于心中立，心在理中存，心不離天理，其志大、其心曠，其意堅，其願必成。這就是聖人之立志，聖人之“立”不離聖算，聖人之志不離天理。

【原文】

孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日，警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從旁曰：“此方是尋著源舊時家當。”

先生曰：“爾病又發。”

源色變，議拟欲有所辨。先生曰：“爾病又發。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，隻滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，隻是滋養得此根。”

【譯文】

孟源自以為是、貪求虛名的毛病屢屢不改，因而受到老師的多次評批。一天，先生剛剛教訓了他，有位朋友談了他近來的功夫，請先生指正。孟源卻在一旁說：“這正好找到了我過去的家當。”

先生說：“你的老毛病又犯了。”

孟源鬧了個大紅臉，正想為自己辨解。先生說：“你的老毛病又犯了。”接着開導他：“這正是你人生中最大的缺點。打個比方吧。在一塊一丈見方的地裡種一棵大樹，雨露的滋潤，土地的肥沃，隻能對這棵樹的根供給營養。若在樹的周圍栽種一些優良的谷物，可上有樹葉遮住一陽一光，下被樹根盤結，缺乏營養，它又怎能生長成熟？所以隻有砍掉這棵樹，連須根也不留，才能種植優良谷物。否則，任你如何耕耘栽培，也隻是滋養大樹的根。”

〔評析〕

《禮記·曲禮上》中說：“傲不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。”這就是教人要時時注意自身的修養，如果放縱自身，甚至驕傲、狂妄、過分追求享樂，勢将導緻學業的滞廢，事業的失敗。所以，聖人時時修君子之德，修正自身，端正身心，完善人格，然後方為君子，方為聖人。

【原文】

問：“後世著述之多，恐亦有亂正學。”

先生曰：“人心天理渾然。聖賢筆之書，如寫一真 傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又将聖人所畫摹仿謄寫，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈遠矣。”

【譯文】

陸澄說：“世上著述紛繁，大概隻會破壞孔孟聖學吧！”

先生說：“人心天理俨然一體。聖人把它著成書，仿佛寫一真 傳神，隻是告訴人們一個總的輪廓，使人們依據輪廓而進一步探求真谛。聖人的精神氣質，言談舉止，本來是不能言傳的。世上的諸多著作，隻是将聖人所畫的輪廓再摹仿謄寫一次，并妄自解析，添枝加葉，借以炫耀才華，與聖人的真精神背道而馳。”

〔評析〕

《荀子·勸學》中說：“不攀登高山，不明白上天的高遠；不走近深澗，不知道地層的深厚；不聽聽唐堯虞舜們留下的言論，不懂得學問的淵博。幹國和越國、夷族和貉族的嬰兒，生下來時哭聲是相同的，長大後一習一 俗卻不同了，教化使他們這樣的啊。”荀子在這裡強調的就是先賢們留下的言論對後世的影響，聖人的著述是記錄這些言論的，所以，為人必須一精一于學問，注重教化，獨善其身，淨化社會，繼承祖輩的文化傳統。

【原文】

問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”

先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，隻是一個明，則随感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，欲是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子删述六經以诏萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知聖人遇此時，方有此事。隻怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”

【譯文】

陸澄問：“聖人能應變無窮，莫非事先研究謀劃過。”

先生說：“聖人哪有一精一力顧及許多？聖人的心猶如明鏡，由于這個明，使它感而必應，無物不照。過去所照物影已不複存在，未照的不可能預先具備。若如後人所說的那樣，聖人對什麼都事先研究過了，這與聖人的學說大相背離了。周公旦制禮作樂惠及天下，是聖人所能做到的，為什麼堯舜不全部做了而非要等到周公呢？孔子修訂六經教育萬世，也是聖人所能做到的，為什麼周公不先做了而非要等到孔子呢？可見，所謂聖人的光輝事業，乃是碰到特定的曆史條件才有的。隻怕鏡子不明亮，不怕有物不能照。學者研究時事變化，與鏡子照物的道理是相同的，但學者須有一個‘明’的功夫。對于學者來說，不怕不能窮究事物的變化，隻怕己心不能明。”

〔評析〕

《商君書·更法第一》中說：“上代人治理方法有異同，要後代人效法哪個？各代帝王的禮制也不一樣，要後代人遵循哪個？伏羲、神農時代隻教育不誅殺，黃帝、堯、舜時代隻誅殺而不譴責。到了文王、武王時代，各自都是依據當時的形勢而立法，根據實際需要去制定禮儀。……治理天下不是一種方法，有利于國家就不必仿效古人。”這是秦孝公與大臣商讨變法時，商鞅針對甘龍、杜摯主張法古，反對變法的言論而闡發的一番議論。他反對用死人去約束活人，強調應變和變革。聖人的應變建立在“察時、明德”上，這個“明”和“察”的工夫，正是“聖算”的工夫。

【原文】

曰：“然則所謂‘沖漠無朕，而萬象森然已具’者，其言何如？”

曰：“是說本自好，隻不善看，亦便有病痛。”

“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“聖如堯、舜，然堯、舜之上善無盡；惡如桀、纣，然桀、纣之下惡無盡。使桀、纣未死，惡甯止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’？”

【譯文】

陸澄說：“既然如此，程頤先生說的‘沖漠無朕，而萬象森然已具’，這句話對嗎？”

先生說：“這句話本來說得很好，隻是頗讓人費解，于是便有了問題。”

“義理是無窮無盡，非一成不變。我與你一交一 流，不要因為稍有收獲就以為如此而已。即使再與你談十年、二十年，以至五十年，也永無止境。” 有一天，先生又說：“即使聖如堯舜，然而在堯舜之上，善也無窮盡；即使惡如桀纣，然而在桀纣之下，惡也無窮盡。徜若桀纣不死，他們作的惡隻有那些嗎？倘若善能窮盡，周文王為什麼還要‘望道而未之見’呢？”

〔評析〕

孔夫子面對滔滔不息的河水，無限感慨地對弟子們說：“過去的就象這滾滾流逝的大水一樣，晝夜不息地奔流向前。” 孔子從這滔滔不息的河水推及到了源頭，源深則流遠嘛。所以，他無限感慨，并以此啟示弟子：聖人著述的義理也象這河水的源頭，難以窮盡，我們學習 古人的義理，也要象這河水這樣，永無休止啊！

【原文】

問：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？”

先曰：“是徒如靜養，而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動亦定’。”

【譯文】

陸澄問：“安靜時我覺得自己的想法很好，一旦碰到事情，就不是那麼回事了，這是什麼緣故？”

先生說：“這是因為你隻知在靜中涵養，卻沒有下克己功夫。如此碰到事倩，腳跟勢必站不穩。人應該在事情上磨煉自己，才能立足沉穩，才能達到‘靜亦定，動亦定’的境界。”

〔評析〕

孔子對自己求學的一生曾經有個形象的說法，他說我“用起功來就忘掉吃飯了，高興起來就忘掉憂愁了，不知不覺老年就要來臨，就是如此罷了。”由此可以體會“靜亦定，動亦定”的境界。

【原文】

問上達工夫。

先生曰：“後儒教人，才涉一精一微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口号不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至于日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。上達隻在下學裡。凡聖人所說，雖極一精一微，俱是下學。學者隻從下學裡用功，自然上達去，不必别尋個上達的工夫。” “持志如心痛，一心在痛上，豈有工夫說閑話，管閑事？”

【譯文】

陸澄向先生請教“上達”的功夫。

先生說：“後儒教人，初涉一精一細微妙處，便說是上達而不便學，而隻去講下學。如此一來，就把下學和上達一分為二了。凡是眼睛能看到的，耳朵能聽到的，口中能講的，心中能想的，都是下學；眼睛不能看的，耳朵不能聽的，口中不能講的，心中不能想的，就是上達。比如，栽培一棵樹，灌溉是下學，樹木晝夜生長，枝繁葉茂就是上達。人怎能在上達方面加以幹預呢？因此，隻要是可以下功夫，可以言說的，都是下學。上述包含在下學裡。大凡聖人之說，雖一精一細入微，也都為下學。學者隻需從下學上用功，自然可以上達，不必另尋求得上達的途徑。” “持守志向猶如心痛，疼痛時隻在心上，哪裡有時間講閑話、管閑事呢？”

〔評析〕

《淮南子·汜論訓》中說：“誦讀先王的《詩》、《書》，不如聽到他們說的話；聽到他們的說話，不如得到他們所以這麼說的原因；得到他們這麼說的原因，不如稱說他們不能說出口的東西。因此，道，能夠說出來的道，不是永恒的道。” 體會先聖們說的“道”，是一種“上達”的功夫，這種體會——“上達”的功夫，就是“聖算”。

【原文】

問：“‘惟一精一’、‘惟一’是如何用功？”

先生曰：“‘惟一’是‘惟一精一’主意，‘惟一精一’是‘惟一’功夫，非‘惟一精一’之外複有‘惟一’也。‘一精一’字從‘米’，姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是‘惟一’意。然非加春簸篩揀‘惟一精一’之工，則不能純然潔白也。春簸篩揀是‘惟一精一’之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、笃行者，皆所以為‘惟一精一’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘約禮’之功，‘格物’‘緻知’者即‘誠意’之功，‘道問學’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘誠身’之功。無二說也。”

“知者行之始， 行者知之成。 聖學隻一個工夫， 知行不可分作兩事。”

“漆雕開曰：‘吾斯之未能信。’夫子說之。子路使子羔為費宰，子曰：‘賊夫人之子。’曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。”

【譯文】

陸澄問：“怎樣才能做到‘惟一精一’、‘惟一’呢？”

先生說：“‘惟一’是‘惟一精一’的主意，‘惟一精一’是‘惟一’的功夫，并非在‘惟一精一’之外又有一個‘惟一’。‘一精一’的部首為‘米’，就以米來作比吧！要使米純淨潔白，這便是‘惟一’的意思。如果沒有舂簸篩揀這些‘惟一精一’的工夫，米就不可能純淨潔白。春簸篩揀是‘惟一精一’的工夫，其目的也不過是為了讓米純淨潔白。博學、審問、慎思、明辨、笃行，都是為了獲得‘惟一’而進行的‘惟一精一’功夫。其他的比如，‘博文’是‘約禮’的功夫，‘格物’‘緻知’是‘誠意’的功夫，‘道問學’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘誠身’的功夫，除此而外别無解釋。”

“知為行的開始，行為知的結果。聖學隻有一個功夫，知行不能分開當作兩碼事。”

“漆雕開說：‘吾斯之未能信’，孔子聽後十分滿意。子路指使子羔做費城的邑宰，孔子認為是害人子弟。曾點談論自己的志向，得到孔子的稱贊，聖人之意一目了然啊！”

〔評析〕

玉，也是石頭中的一種，之所以珍貴，因它潤澤而有光彩。色彩鮮明好象有君子的風度，不分内外，表裡如一，沒有一點瑕疵污穢。觸摸它有柔順之感，對着光亮望着它又感到十分幽深。用來照面可以見到眼眸，連秋毫之末都可以照見。它的光澤可以映照昏暗，它的聲音舒緩而上揚。玉所以具有這些特性，是因為它比其它石頭純淨光潔。為人不也是這個道理嗎？

【原文】

問：“甯靜存心時，可為未發之中否？”

先生曰：“今人存心，隻定得氣。當其甯靜時，亦隻是氣甯靜、不可以為未發之中。”

曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”

曰：“隻要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管甯靜不甯靜。若靠那甯靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，隻有潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不甯靜？以甯靜為主，未必能循理。”

【譯文】

陸澄問：“甯心靜氣之時，可否稱為‘未發之中’？”

先生說：“現在人的甯心，也隻是為了靜氣。在他安靜之時，也隻是氣的甯靜，不可妄稱為未發之中。”

陸澄說：“未發就是中，甯靜是求中的功夫嗎？”

先生說：“隻要去人欲、存天理，就可稱為功夫。靜時念念不忘去人欲、存天理，動時也念念不忘去人欲、存天理，無論甯靜與否。如果依靠甯靜，不僅漸漸會有喜靜厭動的毛病，而且其中諸多毛病，隻是暗藏下來，最終不能鏟除，遇事随時而生。如果以遵循天理為重，怎麼會不甯靜？以甯靜為主，但不一定能遵循天理。”

〔評析〕

求得内心的甯靜在于心靜，環境在其次。一些清修的人喜歡遠離塵嚣隐居山林，以求得甯靜。其實，這種環境雖然甯靜，但如果不能去人欲、存天理，忘卻世俗中事，内心依然會是煩雜。要得到内心的真正甯靜，就必須完全揚棄我相和動靜不一的主觀思想，靜時念念不忘去人欲、存天理，動時也念念不忘去人欲、存天理。惟此，我們才能獲得真正的身心解放，才不會失去我們人的本真。

【原文】

問：“‘孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾皙說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意如何？”

曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點之意思卻無意必，便是‘素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無入而不自得矣。’三子所謂‘汝器也’，曾點便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。”

【譯文】

陸澄問：“孔門弟子共聚一堂，暢談志向。子路、冉求想主持政事，公西赤想主管禮樂，多多少少還有點實際用處。而曾皙所說的，似乎是玩耍之類的事，卻得到孔聖人的稱許，這是怎麼回事？”

先生說：“子路、冉求、公西赤有憑空臆想和絕對肯定的意思，有了這兩種傾向，就會向一邊偏斜，顧此一定失彼。曾皙的志向比較實際，正合《中庸》中所謂的‘素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無入而不自得矣。’前三個人是‘汝器也’的有用之才，而曾皙是‘君子不器’的仁德通達之人。但是前三個人各有獨特才幹，不似世上空談不實的人，所以孔子也贊揚了他們。”

〔評析〕

明代的著名學者呂坤在《呻吟語》中說：“從天子到平民百姓，從堯舜到行路人，都一定有迫切追求的理想，而後德業一精一進，事業有成。所以說：雞鳴即起，帝舜、盜跖那樣的人都有執著追求的目标。……《易》中說：‘君子進修德業，要及時行動。’” 呂坤的話和一陽一明先生這段話的意思是相通的。人們所追求的理想和人生目标各不相同，但追求理想的執著是相似的。

【原文】

問：“知識不長進，如何？”

先生曰：“為學須有本原，須從本原用力，漸漸‘盈科而進’。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，隻是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下事無不可能。皆是一精一氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到位天地、育萬物，也隻從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲于初下手時講求得盡，豈有此理？”又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹；及其有幹，尚未有枝。枝而後葉，葉而後花、實。初種根時，隻管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”

【譯文】

陸澄問：“知識不見長進，如何是好？”

先生說：“為學必須有個根本，要從根本上下苦功夫，循序漸進。仙家用嬰兒作比，不失為一個好方法。譬如，嬰兒在母腹中，純是一一團一 氣，有什麼知識？脫離母體後，方能啼哭，爾後會笑，後來又能認識父母兄弟，逐漸能站、能走、能拿、能背，最後天下的事無所不能。這都是他的精神日益充足，筋力日益強壯，智慧日益增長。這并非從母體娩出後所能推究得到的。所以要有一個本源。聖人能讓天地定位、萬物化育，也隻是從喜怒哀樂未發之中修養得來。後世儒生不明白格物的主張，看到聖人無所不曉，無所不會，就想在開始時把一切徹底研究，哪有這番道理？”先生接着說：“立志用功，宛若種樹。開始生根發芽，沒有樹幹；有了樹幹，沒有枝節；有了枝節，然後有樹葉；有了樹葉，然後有花果。剛種植時，隻顧栽培澆灌，不要想枝，不要想葉，不要想花，不要想果。空想有何益？隻要不忘記栽培澆溉的功夫，何愁沒有枝葉和花果？”

〔評析〕

孟子說過：“流水這東西啊，不灌滿坑窪就不前進；道德高尚的人立志學習 道義啊，不積累深厚而至素養見于儀表，就不能通達聖道。”孟子以流作比喻，與一陽一明先生“栽培灌溉”的比喻一樣，闡述學者進德修業，也必須循序漸進、漸積而前；先求充實，然後才能通達。

【原文】

問：“看書不能明，如何？”

先生曰：“此隻是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。隻是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋四書、五經不過說這心體，這心體即所謂‘道心’，體明即是道明，更無工。此是為學頭腦處。”

“虛靈不昧，衆理具而萬事出。心外無理，心外無事。”

【譯文】

陸澄問：“讀書而不懂，如何是好？”

先生說：“之所以讀不懂，主要是因為死扣文義。如此，倒不如去學程朱的學問。他們看得多，解釋也通。他們雖然講得清楚明白，但終生無所得。應該在心體上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必須返回自身，在自己心上體會，這樣就能通。四書、五經說的就是心體，亦所謂的‘道心’，體明即道明，再無其他。這正是為學的關鍵所在。”

“虛靈不昧之心體，衆理具備而萬事由此産生。心外無理，心外無事。”

〔評析〕

先儒學者們對于禮、樂、射、禦、書、數等六種技藝，都是用心徹底推究一兩項，深刻地加以鑽研，慎重地加以體驗，使其可以見諸行動。就象大禹那樣一輩子治理水土，象後稷那樣一輩子教導耕種，象臯陶那樣一輩子專管刑罰，象契那樣一輩子隻管教化。又象仲由專管軍事，冉求專管富民，公西華專管接待。他們之所以都成了聖人和賢人，正是由于他們的學習 方法體現了“究心”、“深之”、“重之”、“施行”，并以此達到了“澤及蒼生”、“體明大道”的目的。

【原文】

或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已。’此語如何？”

曰：“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀之。”

或曰：“人皆有是心，心即理。何以有為善，有為不善？”

先生曰：“惡人之心，失其本體。”

【譯文】

有人這樣問道：“晦庵先生（朱熹）講：‘人之所以為學者，心與理而已。’這句話正确嗎？”

先生說：“心即性，性即理，說一個‘與’字，未免将心理一分而

為二了。這需要學者善于觀察發現。”

有人說：“人都有這顆心，心即理。為什麼有人行善，有人行不善呢？”

先生說：“惡人的心，失去了心之本體。”

〔評析〕

“心即理”即是指心才是“理”之主宰，舍棄心，沒有“理”的存在。換言之，“心即性，性即理”，心與理并無二至，心性一體，才是心之本源，才是天理。

【原文】

問：“‘析之有以極其一精一而不亂，然後合之有以盡其大而無餘’，此言如何？”

先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說‘一精一一’，自是盡。”

“省察是有事時存養，存養是無事時省察。”

【譯文】

陸澄問：“朱熹在《大學或問》中說：‘析之有以極其一精一而不亂，然後合之有以盡其大而無餘’，這句話正确嗎？”

先生說：“恐怕不完全正确。這個理怎麼能分析？又怎麼可湊合而得？聖人說‘一精一一’，已經囊括全部了。”

“省察是有事時的存養，存養是無事時的省察。”

〔評析〕

能夠了解别人優點的人是明智的，能夠省察自已缺點的人是聰明。勝過别人是有能力的表現，克服自己缺點的人是真正的存養。知道滿足的人，總感到富有和充實，不畏挫折的人，始終樂觀向前。

【原文】

澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。

先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂，非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦隻在人情裡，其要隻在‘緻中和’，‘緻中和’隻在‘謹獨’。”

【譯文】

陸澄曾經就陸九淵關于在人情事變上下功夫的現點請教于先生。

先生說：“除了人情事變，再沒有其他的事情。喜怒哀樂，難道不是人情嗎？從視、聽、言、動到富貴、貧賤、患難、生死，都是事變。事變含在人情中，關鍵在于‘緻中和’，‘緻中和’在于‘謹獨’。”

〔評析〕

中庸之道主張“緻中和”、“中立不倚”，就是調節自已的思想和行為，使之符合禮儀的準則。所以說，聖人所遵循的叫做“道”，所行的叫做“事”。“道”象金鐘石磬，其聲調是不改變的；“事”象琴瑟，每根弦都可以改變聲調。要想樂曲和諧，就要先調好琴弦，這種“調節”的功夫就是“聖算”。

【原文】

澄問：“仁、義、禮、智之名，因已發而有？”

曰：“然。”

他日澄曰：“恻隐、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”

曰：“仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至于無窮，隻一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自引以往，至于無窮，隻一人而已。人隻要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”

【譯文】

陸澄問：“仁、義、禮、智的名稱，是從已發上出現的嗎？”

先生說：“是那樣的。”

一天，陸澄又問：“恻隐、羞惡、辭讓，是非，都是性的表德嗎？”

先生說：“仁、義、禮、智也屬于表德。性隻有一個，就形體而言為天，就主宰而言為帝，就流行而言為命，就賦于人而言為性，就主宰人身而言為心。心的活動，遇父就為孝，遇君就為忠。以此類推，名稱可達無數之多，但僅一個性而已。比如，人就是這麼一個人，對父親而言為子，對兒子而言為父，以此類推，名稱可達無數之多，但僅一個人而已。人隻要在性上做功夫，把‘性’字認識清楚了，那麼，天下萬理皆通。”

〔評析〕

這段論述一精一辟、簡明、通俗、易懂，用人倫關系為喻，把“天”、“帝”、“命”、“性”、“心”等名異而理同的概念生動地展示出來，一揭謎底，恍然大悟。原來聖人的算盤珠子顆顆都敲在“性”字上。

【原文】

一日，論為學工夫。先生曰：“教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是人欲一邊。故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定。隻懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治，省察克治之功則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，将好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着。才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容，與他方便。不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功。方能掃除廓清，到得無私可克，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，隻思一個天理，到得天理純全，便是‘何思何慮’矣。”

【譯文】

一天，師生共同探讨怎樣做學問。

先生說：“教人做學問，不可偏執一端。初學之始，三心二意，神心不甯，所考慮的大多是私欲方面的事。因此，應該教他靜坐，借以安定思緒。時間放長一點，是為了讓他心意略有安定。但若一味懸空守靜，槁木死灰一般，也沒有用。此時必須教他做省察克治的功夫。省察克治的功夫就沒間斷的時候，好比鏟除盜賊，要有一個徹底杜絕的決心。無事時，将好色、貪财、慕名等私欲統統搜尋出來，一定要将病根拔去，使它永不複發，方算痛快，好比貓逮鼠，眼睛盯着，耳朵聽着。摒棄一切私心雜念，态度堅決，不給老鼠喘息的機會。既不讓老鼠躲藏，也不讓它逃脫，這才是真功夫。如此才能掃盡心中的私欲，達到徹底幹淨利落的地步，自然能做到端身拱手。所謂‘何思何慮’，并非始學之事。始學時必須思考省察克治的功夫，亦即思誠，隻想一個天理，等到天理完全純正時，也就是‘何思何慮’了。”

〔評析〕

《禮記·學記》中說：“精通熔煉銅鐵修補器具的人的兒子，一定會先練一習一 縫綴皮襖；善于制弓的人的兒子，一定會先練一習一 用柳條編簸箕；開始讓馬駒駕車與熟練的馬駕車相反，要把馬駒系在車後。道德高尚的人明察這三件事，即可立志于學問了。”這裡的三個比喻說明：為學必須從簡易入手，循序漸進。

【原文】

澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”

先生曰：“隻是平日不能‘集義’，而必有所謙，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”

子莘曰：“正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕？”

先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？隻此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。”

“定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。”

【譯文】

陸澄問：“有的人夜晚害怕鬼，怎麼辦？”先生說：“這種人，平時不肯行善積德，内心有所欠缺，所以害怕。若平時的行為不違神靈，坦蕩光明，又有什麼可怕的？”

馬子莘（陸澄學友）說：“正直的鬼不可怕，但邪惡之鬼不理會人的善惡，所以難免有些害怕。”先生說：“邪鬼怎能迷惑正直的人？由于這一怕，心就會邪，所以被迷惑。并不是鬼迷惑了人，是自己的心被迷住了。例如，人好色，就是色鬼迷；貪财，就是财鬼迷；不該怒而怒，就是怒鬼迷；不該怕而怕，就是懼鬼迷。”

“定為心之本體，即天理。動與靜，隻是在不同時間下的表現。”

〔評析〕

鄭國有個巫神，給壺子看相，見他有死的相兆，便告訴了他的學生列禦寇（列子），回歸的路上列子邊走邊哭着轉告了老師壺子。壺子反而很坦然，安慰學生不要悲傷，他說：精神屬于天，形骸屬于地，死去不過自己回到本土，名譽、财物都不可能帶走。生命危急，不旋踵而死，也不值得恐懼和悲哀。壺子并沒有被死鬼所迷，視生與死為等同。所以這樣，不正是壺子明天理，心定不迷嗎？

【原文】

問：“孔子正名，先儒說上告天子，下告方伯，廢辄立郢。此意如何？”

先生曰：“恐難如此。豈有一人緻敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與辄為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛辄，使知無父之不可以為人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩豈不感動底豫？蒯聩既還，辄乃緻國請戮。聩已見化于子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄為君。辄乃自暴其罪惡，請于天子，告于方伯諸侯，而必欲緻國于父。聩與群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，請于天子，告于方伯諸侯，必欲得辄而為之君。于是集命于辄，使之複君衛國。辄不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聩為太公，備物緻養。而始退複其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而為政于天下矣。孔子正名，或是如此。”

【譯文】

陸澄問：“孔子端正名分，先儒說是上告天子，下告方伯，廢除辄而擁立郢。這種看法正确嗎？”

先生說：“這種看法很難贊成。一個人在位時對我恭敬盡禮，要求輔佐從政，我卻先廢除他，天理人情豈能容忍？孔子既然答應輔辄為政，他一定能全心全意把國家治理好。聖人至誠大德，一定感化了衛君辄，使他知道不孝敬父親就不能做人。辄必然痛哭奔走，前去迎接父親歸國。父子之愛是人的天性。辄若能切實悔悟反省，蒯聩怎能不受感動？假若蒯聩回來，辄把國家交給父親治理，并以此請罪。蒯聩已被兒子深深打動，又有孔子在中間誠心調解，蒯聩當然不會接受，依然讓兒子治理國政。大臣百姓也一定要辄為國君。辄于是公布自己的罪過，請示天子，敬告方伯、諸侯，定要讓位于父親，蒯聩和群臣百姓，都贊揚辄悔過仁孝的美德，請示天子，敬告方伯、諸侯，非要辄作他們的君主。于是，衆人要求辄再當衛國的國君。辄無奈之下，用類似于後世尊立‘太上皇’的方法，帶領群臣百姓先尊奉蒯聩為太公，讓他無所不有、養尊處優，然後才恢複自己的君位。這樣一來，國君象個國君、大臣象個大臣、父親象個父親、兒子象個兒子，名正言順，天下大治了。孔子所謂的‘正名’，或許就是這個意思吧！”

〔評析〕

“名正言順”出自《論語·子路》中：“名不正則言不順。”意思是說，名分正當，其言辭才合于道理。名分合宜、國家就平治；名分不正國家就混亂。使名分不正的是一婬一詞邪說，說辭一婬一邪就會把不可以說成可以，而把不是這樣說成這樣，把不對說成對，而把不錯說成錯。足可見“正名”于國、于家、于自身為人的重要。

【原文】

澄在鴻胪寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。 先生曰：“此時正宜用功，若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨練。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當優，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患不得其正’。大抵七情所感，多隻是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停适中始得。就如父母一之 表，人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰‘毀不滅性’。非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。”

“不可謂未發之中常人俱有。蓋‘體用一源’，有是體即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。”

【譯文】

陸澄在鴻胪寺小住，忽收家信一封，說兒子病危，他心裡萬分憂愁，不能忍受。

先生說：“現在正是用功時刻，如果錯過這個機會，平時講學又有什麼用處？人就是要在這時候磨煉意志。父親愛兒子，感情至深，但天理也有個中和處，過分了就是私心。此時，人們往往認為按天理應該煩惱，就去一味憂苦而不能自拔，正是‘有所憂患不得其正’。一般說來，七情的表露，過分的多，不夠的少。稍有過分，就不是心的本體，必然調停适中才算可以。譬如，父母雙親去世，作兒女的哪有不想一下子哭死心裡才痛快呢？然而，《孝經》中說：‘毀不滅性’。并非聖人要求世人抑制情感，天理本身自有界限，不可超越。人隻要認識了心體，自然分毫都不能增減。”

“未發之中平常人都具有？當然不能這麼說。因為，‘體用一源’，有這個體，就有這個用。有未發之中，就有發而皆中節的和。今天的人不能有發而皆中節的和，必須知道是他未發之中也未能完全獲得。”

〔評析〕

人類具有貪心和欲一望 ，欲一望 之中有七情，即使是神農、黃帝也和桀、纣一樣有七情六欲。不過七情有适當的限度。聖人能從珍重生命出發去保持适度以節制欲一望 ，所以不過分放縱自己的感情。

【原文】

“《易》之辭是‘初九，潛龍勿用’六字，《易》之象是初畫，《易》之變是值其畫，《易》之占是用其辭。” “‘夜氣’是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說‘夜氣’。”

【譯文】

“‘初九，潛龍勿用’，是《易》乾卦的初爻爻辭。《易》的象是指初畫，《易》的變是困動而碰到了新爻，《易》的占是利用卦爻辭。” “夜氣，是就普通人而言的。做學問的人如果能夠用功，那麼，白天無論有事無事，都是夜氣的聚合發散在起作用。聖人則不必說夜氣。”

〔評析〕

君子坦蕩蕩，小人常戚戚。當一個人靜靜地在無人的暗室之中，也能光明磊落，既不生邪念，也不做違心的壞事，那他在衆人面前、在社會、在工作中都會受到人們的尊敬。所以說，聖人、君子心裡無“夜氣”。

【原文】

澄問操存舍亡章。

曰：“‘出入無時，莫知其鄉’，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂‘腔子’，亦隻是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。” 又曰：“出入亦隻是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？”

【譯文】

陸澄就《孟子》中“操存舍亡”一章請教于先生。

先生說：“‘出入無時，莫知其鄉’，它雖然是就平常人的心來說的，做學問的人也應當明白心的本體正是這樣。如此，操存功夫才能沒有缺陷。不可随便認定出為亡，入為存。如果談到本體，原本是無所謂出入的。如果談到出入，那麼，人進行思維活動即為出，但人的主宰昭然在此，何出之有？既然沒有出，何入之有？程頤先生所謂‘心要在腔子裡’的腔子，唯天理而已。雖然成天應酬，也不會越出天理，仍在腔子裡面。如果越出天理，就是所謂的放，就是所謂的亡。”先生又說：“出入也隻是動靜而已，動靜無個究竟，哪裡又有歸宿呢？”

〔評析〕

大凡得道的人一定清靜，清靜得似乎什麼都不知道，說得确切點，他是知道也和不知道一樣。所以說，得道之人心中的境界不外露，外面的欲一望 不進入内心，這就是無出無入，動靜如一。

【原文】

王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，窮其極至，亦是見得聖人一截。然非入道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同。後世儒者，又隻得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓诂，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，于身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當笃志為聖人之學。”

先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人一大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫，更有甚上一截、下一截？‘一一陰一一一陽一之謂道’，但‘仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。’仁、智豈可不謂之道，但見得偏了，便有弊病。”

“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”

【譯文】

王嘉秀（人名）說：“佛教以超脫生死來勸人信奉，道教以長生不老勸人信奉，其本意也不是幹壞事，究其極至，也是看到了聖人的上一截，但非入道的正途。今天誰要做官，可經科舉考試，可由鄉裡推舉，可借大官綠蔭，同樣可做大官。如果不是仕途的正道，君子是不會接納的。道、佛到終極點，和儒學大緻相同。後世儒生，往往隻注意到聖人下一截，因而上下分裂，失去了聖人的本意。從而使儒學變為記誦、詞章、功利、訓诂之學，到底不免發展為異端。從事記誦、詞章、功利、訓诂之學的人，終身辛苦勞碌，毫無收益。看到佛徒道士清心寡欲，超然世外，反而感到自己有所不及。今天的學者不必先去排擠佛、道，而當笃志學習 聖人之學。”

先生說：“你所講的大體正确，但說上一截、下一截，也是人們理解有失偏頗。至于說到聖人一大中至正的道，上下貫穿，首尾相連，怎會上一截、下一截？《易·系辭》上說的‘一一陰一一一陽一謂之道’，然而‘仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣’。仁與智怎麼能不稱作道，但認識片面了，難免存在弊端。”

“蓍筮固然是《易》，占蔔也是《易》。”

〔評析〕

儒、道、佛合稱為“三教”，教者，教化，拯救之意。有人對此三教好有一比，認為這三教學說的共同點都是為了教化人民，淨化社會，提高人的品位和精神境界，可是，三家所規定的目标又有遠近之别。儒家引導人修養君子之德，進入士大夫階層；道家主張清淨無為，引導人隐世修道，長生不老，超脫世間；佛家則是引導衆生超脫生死輪回，求生西方淨土。儒家之教是易中之難——做人難，難做人；道家之教是難中之易——隐居山林，遠離世俗，自然似神仙一般；佛教則是易中之易，難中之難。說難，佛教經典卷繁帙浩，浩如煙海，說易，佛法又是最簡單、最方便、最究竟、最圓滿，隻要做到了，就能達到——大覺大悟。

【原文】

問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意。”

先生曰：“在武王自合如此。”

曰：“使文王未沒，畢竟如何？”

曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不緻興兵，必然這一分亦來歸了。文王隻善處纣，使不得縱惡而已。”

【譯文】

陸澄向：“孔子認為武王沒有盡善，大概孔子也有對武王不滿意之處。”

先生說：“對武王來說，得到這樣的評價已不錯了。”

陸澄問：“如果文王尚在，将會如何？”

先生說：“文王在世時，他擁有三分之二的天下。武王伐纣時，如果文王還活着，也許不會動用兵甲，餘下三分之一的天下也一定歸附了。文王隻要妥善處理與纣的關系，使纣不再縱惡就夠了。”

〔評析〕

此段答辭完全是一陽一明先生的一種假設，一種推斷。不過有一點是可以肯定的：得道者多助，失道者寡助，國家的統一乃是曆史的必然規律和人心所向。

【原文】

唐诩問：“立志是常存個善念，需要為善而去惡否？”

曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者，長立此善念而已。‘從心所欲不逾矩’，隻是志到熟處。”

“精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。”

【譯文】

唐诩問：“立志就是要常存一個善念，需要為善而去惡嗎？”

先生說：“善念存在時，即為天理。這個意念就是善，還去想别的什麼善呢？這個意念不是惡，還要除去什麼惡呢？這個意念好比樹的根芽。立志的人，就是永遠确立這個善念罷了。《論語·為政》篇中說：‘從心所欲，不逾矩’，隻有等志向達到成熟時方可做到。”

“精神、道德、言行，常常以收斂為主，向外擴散是出于無奈。天地、人物無不如此。”

〔評析〕

常存善念，立志天理。這個善念是廣義上的善，具體是指“不逾矩”。古人認為感動、一騷一動、五色、女色、盛氣、情意這六種東西是纏繞心志的，嫌惡、愛戀、欣喜、憤怒、悲傷、縱樂這六種東西是拖累德行的，智慧、才能、背離、趨就、擇取、舍棄這六種東西是阻塞大道的，高貴、富有、顯榮、威嚴、聲名、财利這六種東西是迷惑思想的。這四類東西不在心中擾亂，心氣自然純正，心氣純正志向自然成熟，志向成熟自然不會逾越規矩。所以，君子之語默行止要以收斂為主。

【原文】

問：“文中子是如何人？”

先生曰：“文中子庶幾‘具體而微’，惜其蚤死。” 問：“如何卻有續經之非？” 曰：“續經亦未可盡非。”

請問。

良久曰：“更覺‘良工心獨苦’。”

“許魯齋謂儒者以治生為先之說亦誤人。”

【譯文】

有人問：“文中子王通是一位什麼樣的人？”

先生說：“王通差不多可說是‘具體而微’的人，可惜他英年早逝。”

又問：“怎麼會有續經的過失呢？”

先生說：“關于續經的問題，也不能全盤否定。”

再問是怎麼回事？先生沉思了很久，方說：“更覺‘良工心獨苦’。”

“許魯齋認為儒者以謀生為主的說法，也害人匪淺。”

〔評析〕

此段對話内容不完整，當時師生讨論時的情境和氣氛不同，表述的意思也有區别，所以，隻能聯系前後文來揣摩其中的含義。

【原文】

問仙家元氣、元神、元一精一。

先生曰：“隻是一件，流行為氣，凝聚為一精一，妙用為神。”

“喜、怒、哀、樂本體自是中和的。才自家着些意思，便過不及，便是私。”

問“哭則不歌。”

先生曰：“聖人心體自然如此。”

“克己須要掃除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，則衆惡相引而來。”

【譯文】

有人請教，道家所謂的元氣、元神、元一精一是指什麼？

先生說：“三者是一個意思。氣即流行，一精一即凝聚，神即妙用。”

“喜怒哀樂，本體原為中和。自己一旦有别的想法，稍有過分或達不到，便是私。”

陸澄問道：“為什麼會哭則不歌？”

先生說：“聖人的心體，自然是這樣的。”

“克己務必徹底幹淨，一點私欲都沒有才算可以。有一點私欲存在，衆多的邪惡就會接踵而至。”

〔評析〕

“一精一、氣、神”是道家的命題，同時也是其他各家研究的課題。一陽一明先生在這裡闡明了自己的觀點，“氣即流行”。流行的功用是載體，是調節、運轉；“一精一即凝聚”，凝聚的功用是定，有定就有力量；“神即妙用”，妙用是對凝聚而言，定是為了用，而且要妙用，否則就達不到無為而緻有為的目的。總之，元氣是生命的根本，一精一、神是生命的主宰，三者共為一體。

【原文】

問《律呂新書》。

先生曰：“學者當務之急，算得此數熟亦恐未有用。必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，多用管以候氣。然至冬至那一時刻，管灰之飛，或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功。”

【譯文】

有人詢問《律呂新書》内容怎麼樣？

先生說：“學者當務正業，把律呂之數算得再熟悉，恐怕毫無用處。心中必須有禮樂的根本方可。比如，書上講常用律管看節氣的變化。時至冬至，管灰的飛動或許先後有短暫的差别，又怎麼知道哪個是冬至正點？首先在自己心中該有一個冬至時刻才行。此處就有個說不通的問題。所以，學者必須先從禮樂的根本上苦下功夫。”

〔評析〕

一陽一明先生在這裡再次強調分析事理的标準是禮樂，即前文中說的，心中時時有一個天理在。心中有天理，就有定，有定就有妙用的發揮。

【原文】

曰仁雲：“心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。”

【譯文】

徐愛說：“心猶如鏡子。聖人心似明鏡，平常人心似昏鏡。近代的格物學說，好比用鏡照物，隻在照上用功，卻不明白鏡子昏暗如何能照？先生的格物，就象磨銳使鏡光亮，是在磨上下功夫，鏡子光亮之後，是不會耽誤照的。”

〔評析〕

鏡子比喻心，是體；照鏡子比喻格物，是用。鏡子不明，說明本體不正，那麼，照用如對混鏡，自慚形穢。所以，必須在明心上下功夫。

【原文】

問道之一精一粗。

先生曰：“道無一精一粗，人之所見有一精一粗。如這一間房，人初進來，隻見一個大規模如此。處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看得出來。然隻是一間房。”

【譯文】

有人詢問，對于道的一精一粗怎樣理解。

先生說：“道本身并無一精一粗，人們看到的道才出現一精一粗。好比這間房子，人剛搬來，隻看個大緻情況。住久了，房柱、牆壁等，一一看得清楚明白。 時間更長一點， 房柱上的花紋也曆曆可數， 但仍是這間房子。”

〔評析〕

道本身并無一精一粗，是人的意識上分别出一精一粗。可見無分别是事物的本質，有分别是事物的外表。就水而言，它可分為水、蒸汽和冰，三者的化學成分都是H2O，隻不過是形體上的變化罷了。

【原文】

先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知為學，隻循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃便又有一層。着實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使一精一白無一毫不徹方可。”

【譯文】

先生說：“各位最近見面時，為什麼沒有多少問題了？人不用功，都滿以為已知怎樣為學，隻需根據已知的行動就可以了。但不知私欲一天天膨脹，象地上的灰塵，一天不打掃就會又多一層。踏實用功，就能了解道的永無止境，越究越深，一定要達到純淨潔白，無一絲一毫不透徹的境界才行。”

〔評析〕

道無止境，玄妙幽深；但道又簡單明白，隻要用到功夫，就能達到純淨潔白，透徹圓融的境界。可見得道在功夫。

【原文】

問：“知至然後可以言誠意。今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？”

先生曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之一精一微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日隻是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路時，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且隻管愁不能盡知，隻管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”

【譯文】

有人問：“《大學》中說知至爾後才能講誠意。如今天理和人欲還未徹底認識，如何能用克己工夫？” 先生說：“人若踏實地連續用功，對于人心理的一精一妙處，就能一天天地認識，對于私欲的細微處，也能一天天地認識。如果不用克己工夫，成天唯說說而已，自己到底不能看到天理，到底也不能看到私欲。好比人行路，走了一段才認識一段，到十字路口時，有疑問就打聽，打聽了又走，才能慢慢到達目的地。今天的人們對已知的天理不肯存養，對已知的私欲不肯摒棄，卻一味憂愁不能完全知道，隻講空話，有什麼好處？倒不如等到自己無私可克，再憂愁不能完全知道也為時不晚。”

〔評析〕

《大學》中的原話是這樣的：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”這裡所說的格物、至知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是實現“明德”、“親民”、“止于至善”這三條綱領的步驟和方法，也就是“聖算”，這種“聖算”之法必須貫徹于生活的每時每刻的一精一妙處。

【原文】

問：“道一而已，古人論道，往往不同，求之亦有要乎？”

先生曰：“道無方體，不可執著。欲拘滞于文義上求道，遠矣。如今人隻說天，其實何嘗見天？謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道。人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亘古亘今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天。知心則知道、知天。”又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得。”

【譯文】

有人問： “道即為一， 古人論道常常不同， 求道是否也有技巧可言？” 先生說：“道沒有方向，沒有形體，不可執著。局限于文義上求道，離道就越遠。如今世人說天，其實又何曾見過天？認為日月風雷是天，不行；說人物草木非天，也不行。道就是天。能認識這一點，那什麼都為道。人隻是憑據自己的一隅之見，認為道隻是如何如何，所以道才有所不同。如果明白向心裡尋求，認識了己心本體，那麼，無時無處不是這個道。道自古到今，無始無終，又有什麼同和異？心即道，道即天。知心就知道、知天。”先生接着又說：“各位若想确切看見這個道，務必從己心上體會認識，不到心外去尋求才算可以了。”

〔評析〕

心外無道，心外無理，是一陽一明思想的重要命題之一。從時空上看，道無始無終，如果認為道也有形體，那一定是圓，而不是線段，圓是一個整體，圓為一，道即為一；從空間上看，道無處不在，無處不有，又無處不道同一理，所以，古人雲：無理寸步難行，有理走平天下。

【原文】

問：“名物度數，亦須先講求否？”

先生曰：“人隻要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相幹，隻是裝綴臨時，自行不去。亦不是将名物度數全然不理，隻要‘知所先後，則近道’。”又曰：“人要随才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦隻是要他心體純乎天理。其運用處皆從天理上發來，然後謂之‘才’。到得純乎天理處，亦能‘不器’。使夔、稷易藝而為，當亦能之。”又曰：“如‘素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難’，皆是‘不器’。此惟養得心體正者能之。”

【譯文】

有人問：“名物度數，也須先行研究嗎？”

先生說：“人隻要能成就自己的心體，用就在其中了。倘若把心體修養得真有一個未發之中，自然有發而中節之和，自然是做什麼都沒有問題。如果沒有這顆心，即使事先講了世上許多名物度數，與自己并沒有關系，僅是一時的裝飾，自然不能處事應物。當然，這并不是說根本不理睬名物度數，隻是要‘知所先後，則近道’。”先生接着說：“人要根據自己的才能成就自己，這才是他所能做到的。例如，夔精通音樂，稷擅長種植，資質如此，他們自然這樣了。成就一個人，也是要他心體完全是天理。應事物理，都是從天理上産生出現的，然後才可稱‘才’。達到純天理的境界，也就能成為‘不器’。就是讓羲和稷改變角色，夔種谷，稷作樂，照樣能行。”先生又說：“《中庸》中‘素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難’，都屬于‘不器’。這些隻有把心體修養得純正的人才可做到。”

〔評析〕

平常人的才能隻在名物度數上辨事識物，但世界上事物無終無始，無邊無際，所以，人縱有千算，但具體到一個人，也隻能得其有限的小算。通音樂則不能一精一種植，長種植則難于通音樂。聖人的才能從心體上顯現天理，天理現則心體純正，心體純正則事理通融。小道理歸大道理管，一千個小算全在一個聖算之中。

【原文】

“與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。” 時先生在塘邊坐，旁有井，故以之喻學雲。

問：“世道日降，太古時氣象如何複見得？”

先生曰：“一日便是一元。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。”

【譯文】

“與其掘一個數頃之大的沒有源泉的池塘，倒不如挖一口數尺之深的有源泉的水井，如此，水源就會常流而不枯竭。” 其時，先生正坐在池塘邊，身旁有一口井，所以就用這個來比喻做學問。

有人問：“世道日漸衰微，遠古時的清明氣象如何能再看見呢？”

先生說：“一天即為一元。從清晨起床 後坐着，還未應事接物，此時心中的清明景象，好象在伏羲時代遨遊一般。”

〔評析〕

水看源頭，世道看氣象，清明的氣象來自人心的本源。人心淳樸，氣象自清明，氣象清明，自然世道祥和。掘數頃無源之池，不如挖一口有源之井，是掘源還是截流，當是治國、齊家、修身都必須把握的。

【原文】

問：“心要逐物，如何則可？”

先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。”“善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人隻有此，學者當存此。”

【譯文】

有人問：“心要追求外物，怎麼辦？”

先生說：“國君端身拱手，六卿各司其職，天下一定大治。人心統領五官，也須如此。如今眼睛要看時，心就去追求美色；耳朵要聽時，心就去追求美聲。就象君主要挑選官員，就親自到吏部；要調遣軍隊，就親自去軍營。 這樣， 不僅君王的身份蕩然無存， 六卿也不能盡職盡責。” “善念萌生，要知道并加以擴充。惡念萌生，要知道并加以扼制。知道、擴充、扼制，是志，是天賦予人的智慧。聖人唯有這個，學者應當存養它。”

〔評析〕

心随五官追求外物，那麼心中的和氣就會受到虧損，惡念即可能由此滋生；得道的人，心能統領五官，外物變化而心中和氣不會受到虧損，和氣存養于心，善念自然萌生。

【原文】

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”

先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若于貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光隻是心之本體，看有甚閑思慮？此便是‘寂然不動’，便是‘未發之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘發而中節’，自然‘物來順應’。”

【譯文】

陸澄問：“好色、貪财、慕名等心，固然是私欲，象那些閑思雜念，為什麼也稱私欲呢？”

先生說：“閑思雜念，到底是從好色、貪财、慕名這些病根上滋生的，自己尋求本源定會發現。例如，你自信絕對沒有做賊之想，什麼原因？因為你根本就沒有這份心思，你如果對色、财、名、利等想法，都似不做賊的心一樣，都鏟除了，完完全全隻是心之本體，還何來閑思雜念？這便是‘寂然不動’，便是‘未發之中’，自然可以‘發而中節’，自然可以‘物來順應’。”

〔評析〕

閑思雜念中的善惡、是非，并不象高山和深谷，白晝和黑夜那樣容易分辨。似乎明白的，又似乎不明白；好象看得清楚，又好象看不清楚。好色、貪财、慕名這些私欲正是在這種似是而非，朦朦胧胧的閑思雜念中潛滋暗長。所以，要修君子之德，首先要防心中之賊于“未發之中”。

【原文】

問志至氣次。

先生曰：“志之所至，氣亦至焉之謂，非極至、次貳之謂。‘持其志’，則養氣在其中。‘無暴其氣’，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。”

【譯文】

有人請教“志至氣次’的意思。

先生說：“它是指志在哪裡，氣也跟着到哪。并非志為極至而氣為其次的意思。‘持其志’，養氣就在其中了。‘無暴其氣’，亦即保持其志。孟子為了拯救告子的偏頗，因此，才如此兼顧而言。”

〔評析〕

“持其志，養氣就在其中了。”這裡的“志”即指“道”，和氣生于道，氣和養育其志，志與氣，皆在道中，沒有先後，主次之分，二者互為兼顧，不可偏頗。

【原文】

問：“先儒曰：‘聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高。’如何？”

先生曰：“不然。如此卻乃僞也。聖人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也。引而自高則僞矣。”

【譯文】

有人問：“先儒講道：‘聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高。’這句話當如何看待？”

先生說：“不對。如此就為虛僞，做作。聖人猶如天，無往而不在，日月星辰之上是天， 地底下也是天。 天什麼時候降而自處于卑下地位呢？這就是孟子所說的大而化之。賢人如同高山，僅僅保持着它的高度罷了。然而，百仞之高不能再拉長到千仞，千仞之高不能再拉長到萬仞。所以，賢人也未曾自引為高，自引為高就是虛僞。”

〔評析〕

周公旦說：“不如我的人，我不與他相處，因為他是拖累我的人；與我一樣的人，我也不跟他相處，因為他是對我沒有益處的人。”隻有賢人才要跟賢于自己的人相處。曆史上，君主賢明，世道太平，賢德之士必然處于上位；君主昏聩，世道混亂，賢德之士必然處于下位。 賢德之士與人相處，就象登山，登山的人站在山頂已經很高了，但向左右看，則巍巍的高山比此山更高。賢德之士已經很賢明了，品行已經很高尚了，但向左右看，還有許多超過自己的人。

【原文】

問：“伊川謂‘不當于喜怒哀樂未發之前求中’，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？”

先生曰：“皆是也。伊川恐人于未發前讨個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令隻于涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”

【譯文】

有人問：“程頤先生曾說過‘不當于喜怒哀樂未發之前求中’，李延平先生則教育學生看未發之前的景象，他們二人誰正确呢？”

先生說：“都正确。程頤先生害怕學生在未發之前尋求一個中，把中當作一件東西看待，宛若我曾說的把氣定當作中，因此教育學生隻在涵養省察上用功。李延平先生擔心學生找不到下手處，因此教育學生時時刻刻尋求未發之前的景象，讓人正目所看、傾耳所聽都是未發之前的景象，也就是《中庸》上講的‘戒慎不睹，恐懼不聞’的工夫。這些全是古人為教導人不得時說的話。”

〔評析〕

一陽一明先生認為：“中”不是物，而是學者涵養省察時的景象。君子修德，學者求學，聖人得道，乃至君主治國，都要在“聖算”中時時尋找和守定這種景象。背離這種景象，就會落于私欲的俗套。

【原文】

澄問：“喜、怒、哀、樂之中和，其全體常人固不能有，如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？”

先生曰：“在一時一事，固亦可謂之中和。然未可謂之大本、達道。人性皆善。中、和是人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫時暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。”

【譯文】

陸澄問：“喜怒哀樂的中和，就總體來說，普通人不能都具有。例如，碰到一件小事該有所喜怒的，平素沒有喜怒之心，到時也能發而中節，這也能稱作中和嗎？”

先生說：“一時一事，雖然也可稱中和，但并不能說是大本、這道。人性都是善良的。中、和是人人生來就有的，豈能說沒有？然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本體雖時刻顯現，到底為時明時滅，非心的全體作用。無所不中，然後為大本；無所不和，然後為達道。唯有天下的至誠，方能确立天下的大本。”

〔評析〕

西漢學者楊雄提出一個注重修身的“四重”、“四輕”，他說的“四重”是：說為人所推重的話，就不會違背國家的政策和法令，做為人所推重的事就會樹立高尚的品德，有為人所推重的外貌就會有崇高的威望，有為人所推重的愛好就值得别人觀望和贊賞。他所說的“四輕”是：說話輕率就會招緻憂患，行為輕率就會導緻犯罪，外貌輕率、不莊重就會招緻恥辱，愛好輕率就會走向過分，失去自控。能在處世為人中把握輕重的人，即是達至中和，達緻中和者，必然至誠，才能夠确定天下的大本。

【原文】

曰：“澄于中字之義尚未明。”

曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中隻是天理。”

曰：“何者為天理？”

曰：“去得人欲，便識天理。”

曰：“天理何以謂之中？”

曰：“無所偏倚。”

曰：“無所偏倚是何等氣象？”

曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。”

曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”

曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無，既未嘗無，即謂之有，即謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無複纖毫留滞，而此心全然廓然，純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發之中，方是天下之大本。”

【譯文】

陸澄問：“我對中的意思還不甚理解。”

先生說： “這須從心體上去認識， 非語言所能表達。 中唯一個天理。”

陸澄問：“何謂天理？”

先生說：“剔除私欲，即可認識天理。”

陸澄問：“天理為何稱中？”

先生說：“不偏不倚。”

陸澄問：“無所偏倚，為何等景象？”

先生說：“宛若明鏡，全體透明徹亮，絲毫沒有污染。”

陸澄問：“偏倚有所污染，例如在好色、貪利、慕名等方面有所染，方可看出偏倚。如果心未萌發，美色、名位、利益都未顯現，又怎麼知道有所偏倚呢？”

先生說：“雖未顯現，但平素好色、貪利、慕名之心并非沒有。既然不是沒有，就稱作有，既然是有，就不能說無所偏倚。好比某人患了瘧疾，雖有時不犯病，但病根沒有拔除，也就不能說他是健康之人。必須把平素的好色、貪利、慕名之私欲統統清理幹淨，不得有纖毫遺留，使此心徹底純潔空明，完全是天理，才可以叫作喜怒哀樂未發之中，方為天下之大本也。”

〔評析〕

要衡量平與直，必須借助水準和墨線；要判斷方與圓，必須依據矩尺和圓規；一個人要想多些自知之明，必須對照正直的人。人本來最難了解的是自已的欲念，最難控制的是自己的行為，所以，要想使自己的心徹底純潔空明，關鍵是把天理作為天平時刻安在心中。

【原文】

問：“‘顔子沒而聖學亡’，此語不能無疑。”

先生曰：“見聖道之全者惟顔子。觀喟然一歎可見。其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，是見破後如此說。博文、約禮如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顔子‘雖欲從之，末由也已’，即文王‘望道未見’意。望道未見，乃是真見。顔子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。”

【譯文】

有人問：“先生，您認為‘顔子沒而聖學亡’，這句話似乎存在問題。”

先生說：“衆弟子中隻有顔回窺見聖道全貌。從他那喟然一歎中可以看出，他說‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，隻有識破了方可作如是說。博文、約禮為什麼是善于教導他人呢？做學問的人須仔細考慮。所謂道之全體，聖人也很難告訴世人它的内涵，非要學者自己内心體悟。顔回說‘雖欲從之，末由也已’，亦即文王‘望道未見’之意。望道而未見，才是真正的見。顔回死後，聖學之正宗就不能完全遺傳下來了。”

〔評析〕

學者對道之内涵的體悟，如人飲水，冷暖自知，别人是無法察其全體的，即使用最美妙、最一精一辟的語言也難以表達一二。這裡強調的是個人的奮發圖強，自身的約禮修養。努力和修養統稱為“行”，“行”的功夫到家了，道的全貌自然顯現。聖學不是發明，隻是先賢對自然規律的發現，古人能發現，今人也能發現；顔回能窺見，又肯定誰不能窺見？

【原文】

問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？”

先生曰：“亦是。”

“隻存得此心常見在， 便是學。 過去未來事， 思之何益？徒放心耳！”

“言語無序，亦足以見心之不存。”

【譯文】

陸澄問：“身之主宰為心，心之靈明為知，知之發動為意，意之所着為物，真的是這樣嗎？”

先生說：“這樣說也正确。”

“隻要常把此心存養，便是學。從前和将來的事，想它何益？唯失落本心而已。”

“說話秩序颠倒，也可看出沒有存養本心。”

〔評析〕

學是對境界和知識的追求，追求的方式并非一種。普通人的學是機械的模仿，聖人的學靠的是自身的體察、證悟。比如說，老師講課，普通學生聽一知一，聰明的學生聽一知二，優秀的學生聽一知三、知五，而天才學生可能是聽一知十、知百。“一”是老師教的，其餘則是學生自身體悟、自心存養的。

【原文】

尚謙問孟子之不動心與告子異。

先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。”又曰：“心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是複其心之本體。”

“萬象森然時，亦沖漠無朕。沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者，‘一’之父；萬象森然者，‘一精一’之母。‘－’中有‘一精一’，‘一精一’中有‘－’。“心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。”

【譯文】

尚謙向先生請教，孟子的不動心和告子的不動心區别在哪。

先生說：“告子是死扣這顆心，強制它紋絲不動；孟子則是由集義到自然不動。”先生接着又說：“心之本體，原本不動。心之本體即為性，性即理。性原本不動，理原本不動。集義就是恢複心之本體。”

“森然萬象，就是沖漠無朕。沖漠無朕，亦為森然萬象。沖漠無朕，即‘一’之父；森然萬象，即‘一精一’之母。‘一’中含‘一精一’，‘一精一’中含‘一’。” “心外無物。譬如，我心有孝敬父母一之 念頭，那麼，孝敬父母就為物。”

〔評析〕

本體之心原本不動，但并非絕對不動，隻是與“一騷一動”、“躁動”、“欲動”等相對而言。完全不動是心如死灰，不是本體之性。本體中的心性，與天體萬物合一，皆同一理。地球在運轉，不但有自轉，而且有公轉，但人卻感覺不到地球在轉，誤認為地是寂然不動的。人的心性本體就是這樣。

【原文】

先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，能反于此乎？天理人欲，其一精一微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖隻講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今隻管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物緻知之學？後世之學，其極至隻做得個‘義襲而取’的工夫。”

【譯文】

先生說道：“現在從事我說的格物之學的人，大多還停滞在言論上。更何況從事口耳之學的人，能不這樣嗎？天理人欲，其細微處隻有時時用力省察克治，才能一天天有所發現。現在說的這番話，雖是探讨天理，但不知轉眼間，心中又有多少私欲。私欲悄悄産生，人則毫無感覺，即使用力省察還不易發現，更何況空口白說，能全部知道嗎？此刻隻顧論天理，卻放在一旁不去遵循，論人欲卻放在一旁不去清除，怎麼是格物緻知之學？後世的學問， 其終點也最多做一個 ‘義襲而取’ 的功夫罷了。”

〔評析〕

格物，是指對事物道理的推究。從表及裡，由此及彼，溯其本源，考其流變，推其發展，究其義理，盡管無聽不及，卻又無所能及。天之高遠，無有止境；地之深邃，無有止境。天地無止境，理亦無止境，這是常人的認知。但在聖人的“聖算”中，無止境的事理又有止境。“○”度是一溫一 度表上的止境，純樸就是天理與私欲的止境，沒有這個止境，一溫一 度便無零上與零下的區分，人便無聖人與常人的區分。這個止境在有些人心目中模糊不清，在一些人心目中最分明，聖人心中的止境更是省察得毫厘不爽。

【原文】

問格物。

先生曰：“格者，正也，正其不正以歸于正也。”

問：“‘知止’者，知至善隻在吾心，元不在外也，而後志定。”

曰：“然。”

問：“格物于動處用功否？”

先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。” “工夫難處，全在格物緻知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力處。修身是已發邊，正心是未發邊。正心則中，身修則和。” “自‘格物’‘緻知’至‘平天下’，隻是一個‘明明德’，雖‘親民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地萬物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是複其本然而已。”

【譯文】

陸澄問格物的内涵。

先生說：“格，就是正。糾正那些歪曲的，使其歸于正統。”

接着問道：“‘知止’就是知道至善隻存我心中，原本不在心外，志向爾後才能安定，對不對？”

先生說：“是這樣的。”

又問：“格物是否應在動時用功嗎？”

先生說：“格物無分動靜，靜也是物。孟子說‘必有事焉’，就是動靜皆有事。” “工夫的難處全落在格物緻知上。也就是說是否誠心誠意。 意誠，大體上心也自然端正，身也自然修養。然而，正心修身的工夫也各有不同的用力處。修身是在已發上，正心是在未發上。正則中，身修則和。” “從‘格物’‘緻知’到‘平天下’，唯‘明明德’，‘親民’也是‘明德’的事。‘明德’就是己心之德，就是仁。‘仁者，以天地萬物為一體’，倘若有一物失其所，即為我的仁還有不完善之處。” “至善，就是性，性本來沒有絲毫的惡，因此稱至善。上至善，就是恢複性的本來面目而已。”

〔評析〕

常人縱有千算，難免失之完善，不但殘缺，而且無序，這種算計，往往失其中、正，傷其和氣；聖人隻有一算，卻非常圓滿，從“格物”、“緻知”到“平天下”，唯其“明明德”、’在親民”，“在止于至善”。“明明德”，則正，“親民”則和，“止于至善”則中。心正、性中、

氣和，志向爾後安定，安定便是“知止”。

【原文】

問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求而志定矣。定則不擾擾而靜；靜而不妄動則安；安則一心一意隻在此處。千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？”

先生曰：“大略亦是。”

【譯文】

有人問說：“如果知道至善就是我的性，我性在我心中具備，我心就是至善存留之處。那麼，我就不會象原來那樣急着向外求取，志也就安定了。志定就不會有煩惱，定能安靜；靜而不妄動即為安；安就能專心緻志在至善處。萬慮千思，非要求得這個至善，所以，思慮就能達到至善。這樣解釋，是否正确？”

先生說：“大緻如此。”

〔評析〕

常人之算皆向外求索，忘了自性，外染了惡性，反過來又要追求‘至善’，實在是萬算千算，最終失算。聖人專心緻志在至善處，外物不染，煩惱不生，意志堅定，豈不無算勝有算！

【原文】

問：“程子雲：‘仁者以天地萬物為一體。’何墨氏兼愛，反不得謂之仁？”

先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個漸，所以生生不息。如冬至一一陽一生，必自一一陽一生而後漸漸至于六一陽一。若無一一陽一生，豈有六一陽一？一陰一亦然，惟有漸，所以便有個發端處，惟其有個發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在，有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等，将自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發出來。”

【譯文】

有人問：“明道程子說‘仁者以天地萬物為一體’，而墨子的兼愛反而為什麼不能稱為仁？”

先生說：“一言難盡。主要還有賴于各位自己深刻體會。仁是自然造化生生不息的理，雖然它遍布宇宙，無處不存，但其流行發生也是一步一步，所以它才生生不息。例如，冬至時一一陽一開始産生，一定是從一一陽一開始，漸至六一陽一才能出現。若沒有一一陽一的産生，又何來六一陽一？一陰一也是如此，正由于有一個漸進，所以就有個發端處。正因為有個發端處，所以才能生。正因為能生，所以才不息。這好比一棵樹，樹苗發芽就是樹的生長發端處。抽芽後，長出樹幹，有樹幹後再長出枝葉，然後生生不息。如果沒有樹芽，怎麼會有主幹和枝葉？能抽芽，地下一定有根在，有根方能生長，無根便會枯死。沒有樹根從何抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心情感的發端處，如同樹的芽。從此而仁民愛物，有如長出樹幹和枝葉。墨子的兼愛是無區别，把自己的父子、兄弟與陌生人同等看待，這自然就沒有了發端處。不抽芽，便知道它沒有根，便不是生生不息，又怎麼能稱作仁呢？孝、 悌是仁的根本， 仁理就是從孝悌中産生出來的。”

〔評析〕

過程是事的載體。把“事”比作是踩鋼絲的雜技演員，那麼，鋼絲便是事情的經過。“事”在“過程”這個綱絲上，從東到西，從此到彼，從這端到那端。“端”是起點，也是終點，起點是處事的下手處，終點則是為人的落腳處。每一件事件結局時，每一位涉事者的人格品位都會重新異位。可見人生處事如同踩鋼絲般的艱難。

【原文】

問：“延平雲：‘當理而無私心。’當理與無私心，如何分别？”

先生曰：“心即理也。無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。”

【譯文】

有人問道：“延平先生說：‘當理而無私心。’合于理與無私心怎樣區别？”

先生說：“心即理。沒有私心，就是合于理。不合于理，就是存有私心。如果把心和理分開來講，大概也不妥當。”

〔評析〕

心中無理猶如死灰，喪失了本性，已不是心。性在心在，亦合于理，心、性、理原本一體，以茶杯為喻，茶杯的形體是心，它的質地為性，而它的功用為理，名者有三，實為一體。

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