瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子，聖人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”

長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊？衆人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。

予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，食刍豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？

夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎！牧乎！固哉丘也，與女皆夢也！予謂女夢，亦夢也。

是其言也，其名為吊詭。萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。”

瞿鵲子問長梧子：“孔夫子說，‘聖人能遊乎塵埃之外，對她而言，以無限面對有限，一切變幻終為泡影，稍瞬即逝，一切都在時間裡變化消融。所以她不執着于‘不常’。她不問世事，她不趨利，她不避害，她不喜求，她遊離于人道之外。人世有多少的言語，有多少的觀念，有多少的價值，能經得起人世的搶奪與殺戮！能經得起時間的考驗！能經得起世事的無常！它們也如同生命一樣，起起滅滅。前後之間，也許有傳承，也許有相似，但所有的共同不過是因為人性的不變。‘無謂有謂，有謂無謂’。既然如此，即便我告訴你真理，它也會消失；即便我不告訴你，你也會找到。它如同人一樣，在經曆着生生死死；也如同人一樣生生不息。’孔夫子認為這是無稽之言，我卻認為這是道之奧妙。你認為呢？”

長梧子說：“這些話即便是黃帝聽了都茫然，孔丘又怎會明白呢！不過你的想象力是真的驚人，見到雞蛋就想到了雞鳴報曉，見到彈丸就想到了烤得香噴噴的鳥肉。好吧，我姑且說說自己的見解，你姑且聽聽吧。聖人的世界不止在人間，更在日月星辰。她對宇宙萬物的變幻感同身受，她明辨萬事萬物的無常。世人執着的是非尊卑不過是一種無常。聖人有至大的視野，她無私無情，她不偏不倚地看待世間的一切。她在萬古的時間長河中，她看着一切起起落落、生生滅滅又生生不息。她不為物喜，不為物悲，她參透了無常，亦參透無常背後的常，她體悟了這世界的本源。有限是建立在無限之上的，正因為如此，有限才能衍生出無窮的變化。萬物既常又無常，萬物如此。世人隻為無常熙熙攘攘，而聖人視無常如平常，無波無瀾。

人隻知生前，從不知死後。那我問你，你怎麼知道貪生不是自己被迷惑着呢？你怎麼知道怕死就不像迷途羔羊般不知歸途呢！守疆人之女麗姬是一個大美人，她剛成為晉王的女人時，哭得衣衫濕透。但等到晉王帶着她離開邊疆，來到輝煌的宮殿，和王同眠，與王同吃人間美味之後，她才知道當初不該哭泣。同理，你又怎麼知道自己死後不會後悔當初的戀生呢？

夢裡飲酒歡慶，你醒來卻面對一堆悲傷的事，你知道昨夜的夢隻是夢。夢裡悲傷不已、痛哭流涕，你醒來要進行的卻是一場狩獵快事，你知道昨夜的夢隻是夢。但你身在夢中之時，卻不知其為夢也，醒來方知是夢。如果夢中還有夢，那你怎麼知道是夢還是醒呢。隻有大知大覺之人，才會發現生命亦如同夢一場，方生方死，無不以待盡。生命存在了又消逝了。覺也好，夢也好，未來都有一個結束的必然。你覺了，你是在夢裡；你夢着，你也在夢裡。統治者在夢中，被統治者在夢中。孔夫子在夢中，你在夢中。即便是我現在能告訴你生命如夢的真相，但我亦是在夢中，在生命的夢裡。

這些話超乎一般人的常識，因為他們的認知僅限于自己生活的所知所及，而這以外的内容是蒙昧與黑暗的，他們看不到聽不懂。當我告知他們認知空白領域的内容時，他們肯定覺得吊詭荒誕。萬世以後，若有人了悟到這些内容，我們一樣能穿越時空的限制成為知己！”

随記

“萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也”

跨越時空的知己。

圓覺經說，“一切菩薩及末世衆生，應當遠離一切幻化虛妄境界。由堅執持遠離心故，心如幻者，亦複遠離。遠離為幻，亦複遠離。離遠離幻，亦複遠離。得無所離，即除諸幻。”

圓覺經的這段話跟莊子對夢的表述是不是極為類似。

圓覺經說，“一切衆生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華，從空而有，幻華雖滅，空性不壞。衆生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動。依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。說無覺者，亦複如是。是故幻滅，名為不動。”

莊子《外物》篇說，“莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：‘郢人垩慢其鼻端若蠅翼，使匠人斫之。匠石運斤成風，聽而斫之，盡垩而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：‘嘗試為寡人為之。’匠石曰：‘臣則嘗能斫之。雖然，臣之質死久矣！’自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣！’”

“旁日月，挾宇宙，為其吻合”、“參萬歲而一成純”與“天地與我并生，而萬物與我為一”一意各表。

《周易·乾卦·文言》說，“‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉兇，先天而天弗違，後天而奉天時。”

聖人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。

是聖人能遊乎塵埃之外，所以能“不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂”。“不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂”是結果，而非原因。

逍遙遊“天地之正”那段是從正面描述，這裡則從側面描述。不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道。

以人的角度來看，世事難有一帆風順。順逆時有，利害時有。但這些都是外在的因素，若一切都以外在參照，順時順，逆時逆，最後如池水中飄葉，随風飄零打轉。

以人事的目的來看，所有讓目的偏離的路口都别選擇。通往目的的路時上坡路，偏離目的的路是下坡路；或者通往目的路是下坡路，偏離目的路是上坡路。

以世事的變化來看，利害得失都是有生命周期的。所有的價值，所有的觀念，所有的信仰都是有生命周期的。處在其中不代表永恒，人的生命實在短暫。

若人的生命長一百倍或短一百倍，人所有的東西都會被重構。其實不用一百倍，即便兩倍，現有的一切也都會被颠覆重構。

不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道

不癡迷于一“不常”。人之道亦無常。

緣常，不緣不常；緣一，不緣分；緣本質，不緣表象

人之道無常，每個時代、每個國家都會為自己的道注入屬于自己的内涵。人之道常新。

生産力決定生産關系，生産關系适應生産力。但能适應生産力的生産關系不止一種。人之道為生産關系做現世的注解與支撐。故常新。

天之道隻能知，不能達。可望不可及。退而求其次，才有人之道。人之道，承于天而及于人。天道無限，人道有限。人之道如同生命一樣，起起滅滅。

所有人能适應的内容都無法擺脫人的極限。人能踐行的道，最适合的就是人之道，是人經過曆史的篩選而沉澱下來的。

人會參考天道，但隻能踐行有限度的天道。這些被踐行的内容最終演變成人道。

無謂有謂，有謂無謂。

以無限面對有限，無限中有無限變化，但一切變幻終為泡影，稍瞬即逝，一切對立都在時間裡變化消融。有多少的言語，有多少的觀念，有多少的價值，能經得起時間的考驗，能經得起世事的無常，能經得起人世的搶奪與殺戮。它們也如同生命一樣，起起滅滅。前後之間，也許有傳承，也許有相似，但所有的共同不過是因為人性的不變。既然如此，即便我告訴你真理，它也會消失；即便我不告訴你，你也會找到。它如同人一樣，在經曆着生生死死；也如同人一樣生生不息。它在，它也不在。它不再是曾經的樣子，但又有曾經的影子。

有限如何趨向無限，莊子的話很傳神：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”

價值，是非，利害，人之道等等都是有其生命周期的。因為它們都是實在。

張岱說，“昭慶寺，自獅子峰、屯霞石發脈，堪輿家謂之火龍。石晉元年始創，毀于錢氏乾德五年。宋太平興國元年重建，立戒壇。天禧初，改名昭慶。是歲又火。迨明洪武至成化，凡修而火者再。四年奉敕再建，廉訪楊繼宗監修。有湖州富民應募，摯萬金來。殿宇室廬，頗極壯麗。嘉靖三十四年以倭亂，恐賊據為巢，遽火之。事平再造，遂用堪輿家說，辟除民舍，使寺門見水，以厭火災。隆慶三年複毀。萬曆十七年，司禮監太監孫隆以織造助建，懸幢列鼎，絕盛一時。而兩庑栉比，皆市廛精肆，奇貨可居。春時有香市，與南海、天竺、山東香客及鄉村婦女兒童，往來交易，人聲嘈雜，舌敝耳聾，抵夏方止。崇祯十三年又火，煙焰障天，湖水為赤。及至清初，踵事增華，戒壇整肅，較之前代，尤更莊嚴。”

你從張岱的這段文看到了什麼，原來昭慶寺一直在重生，但一直在重生的其實不止昭慶寺。那些我們耳熟的文化标記其實也都是毀了再建，毀了再建。每個時代的重建都有每個時代的特色，但那個标記一直在。它既在，又不在了。這文化現象其實很有意思。

人之道是從天之道中抽取變形為人需要的。或者直接從人的一切抽象得到人之道，自得的人之道與天之道有某些相似。這種相似有人認為是傳承。我認為相似是必然的，無論你如何得到它，因為它源自現實世界。

如果從“物為道之形”來理解，人之道其實也是物的一種。

以道觀之，物無分别，物無貴賤。

以物觀之，物有分别，物無貴賤。

以人觀之，物有分别，物有貴賤。

人之道其實已經坍塌為規則，精神，價值，觀念。與天之道能衍生萬物是區别極大的。一着有限，一者無限。人道有限，天道無限

無限才是真正的全，但生命永遠達不到無限。因此人永遠達不到真正的全。

人最長久的生命是人自己的曆史，人失去了曆史，人将失去最寶貴的财富。曆史裡有人最大的時間尺度，有人最多的變化累積。

人依附于地球，而地球在宇宙中是極小極脆弱的存在。宇宙的時間尺度相對人來說是極大的。若将宇宙的生命濃縮為一年，宇宙尺度的一秒，相當于人尺度的千萬年。

吻合，體驗全部變化曆程。我經曆了你的一切。

相蘊，常與不常相蘊。

連續的世界。

你夢裡飲酒歡慶，你醒來卻面對一堆悲傷的事，你知道昨夜的夢隻是夢。你夢裡悲傷不已、痛哭流涕，你醒來要進行的是一場狩獵快事，你知道昨夜的夢隻是夢。但你身在夢中之時，卻不知其為夢也，醒來方知是夢。如果夢中還有夢，那你怎麼知道是夢還是醒呢。隻有大知大覺之人，才會發現方生方死，無不以待盡，生命亦如同夢一場。來了然後走了。覺也好，夢也好，未來都有一個結束的必然。你覺了是在夢裡，你夢着也在夢裡。統治者在夢中，被剝削者在夢中。孔夫子在夢中，你在夢中。即便是我能告訴你生命如夢的真相，但我亦是在夢中。在生命的夢裡。

有人說這夢就是天之牢，誰也逃不脫。

你知道人會做夢，但你又知不知道生命本身就如同夢一場。

羅貫中說，“大夢誰先覺，平生我自知。草堂春睡足，窗外日遲遲。”

村上春樹說，“你睡了，一覺醒來時，你将成為新世界的一部分。”

梭羅說，“當我們清醒時，曙光才會破曉。”

杜卡爾說，“宇宙萬物亦真亦幻，即像一個夢境，又似一場電影——眼前的景象猶如霧裡觀花，水中望月，須臾變換，捉摸不定，其浩瀚無邊的整體展示讓人不可思議，但對當下的生命而言，它卻似乎又是真實的。”

方生方死，無不以待盡，生命就如夢一場。來了然後走了。覺也好，夢也好，未來都有一個結束的必然。你覺了是在夢裡，你夢着也在夢裡。你知不知道自己在夢裡，還重要嗎。

有人說這夢就是天之牢。

普裡高津說，“古人是完全知道世界是流動性的，是變動不居的……但他們雖然認識到這個事實，卻又懼怕這個事實，而設法逃避它，設法建造永久不變的東西，希望可以在他們所懼怕的宇宙之流中立定。他們得了這個病，這種追求永恒不朽的激情。他們希望建造一些東西，好讓他們大言不慚地說，他們，人，是不朽的。這種病的形式不下千種，有物可見的如金字塔，精神性的如宗教教條和柏拉圖的理念本體論。”

馬拉美說，“所有的語言都是殘缺不全的。……當我想到語言無法通過某些鑰匙重現事物的光輝與靈氣時，我是何等沮喪！”

鄭開說，“譬如海德格爾分析‘自然’這個詞，他覺得這個詞本身就是綻放、湧現，‘事物的湧現’，‘自身開放(如花的開放)的湧現’。又比如說‘真理’，按照海德格爾的解釋，真理就是去掉一種遮蔽，進入澄明之境。真理是一種敞開，這是他反複強調的一點。”

鄭開說，“《莊子》中的神明，也是一種光亮，不僅驅散了黑暗也同時呈現了自己。其實，我們對‘道’的解釋，也是從這個方面理解的。這就是我們今天的主要内容。”

鄭開說，“陀思妥耶夫斯基說過一句讓我記憶猶新的話，他說，你要想毀滅一切，什麼都不需要去做，你隻需要取締人類關于上帝的觀念就可以了。這是最核心的一點，因為上帝代表了人類正面的價值。人之所以能得到拯救，人之所以能生活、能有希望，都是因為上帝，整個西方文明就建築在上帝的觀念之上。你把它去掉，舊的世界觀自然轟然倒塌，其中的一些舊的道德也将全面覆滅。這樣一來，新的東西才會出現。我們說，陀思妥耶夫斯基講的這一點在氣質上和道家的思想，尤其是莊子的思想比較接近。莊子直接去除聖人的觀念，包括堯、舜、禹、湯，甚至也包括黃帝。我們知道，戰國中期的時候，黃帝的地位正在形成，正在發生一個巨大的變化，他被确立為一個聖人，确立為中國文化的一個象征。但奇怪的是，在《莊子》這部書裡面，黃帝的形象有點遊移不定，他有時以正面的形象示人，有時卻又是一個禍亂天下的罪人，甚至連小孩都不如，是一個對道的真理非常隔膜的人。那麼，這其中透露出什麼消息呢？其實，答案已經給出了：對于這些偶像，莊子要全面地推倒。”

鄭開說，“無論是尼采還是莊子，他們都看到了這樣一個問題：每個個體，每個生存的個體、有生命的個體都面臨着與存在---那個更本質的存在，那個比我們生命更廣闊、更複雜的存在的聯系和交涉，并且其中還包含着一些棘手的困難，難在不易或者說無法謙諸抽象思維、概念語言來表達(那個存在)。”

鄭開說，“倘若從‘物’的角度來看‘化’，從‘道’在物中不離于物的角度來分析，這其中還貫穿了一層‘不化’的意思。”

鄭開說，“如果說湯川秀樹設想了一個最基本粒子，它不像傳統的原子論理論模過下的基本粒子，這樣一種最基本粒子似乎可以稱之為‘無’!”

鄭開說，“蒼茫時分的暮然回首，燈下偶然的驚鴻一瞥，半夢半醒之間的惺惺之悟，遊離于喧嘩與騷動的若有所思，痛苦與狂喜之心潮沉寂後的妙音，凡此生活中閃現思想光輝的瞬間，都會有某種空谷足音、他鄉遇故交的莫名感動，當然還有那種不可解釋的興奮。莊子就是這樣的空谷足音，神交已久的故舊，至少對我來說是如此。”

章太炎說，“‘無謂有謂’者，《寓言》篇雲‘終身不言，未嘗不言’；‘有謂無謂’者，《寓言》篇雲‘終身言，未嘗言也’。”

章太炎說，“知生為夢，故不求長生；知生死皆夢，故亦不求寂滅。”

福永光司說，“一日孔子門下弟子瞿鵲子向得道者長梧子問道：‘我的老師孔子曾說，聖人，也就是絕對者，他們超脫于世俗之外，不沾染任何俗世。将利害視為一物，既不趨利，亦不避害。不因為人所求而歡喜，也不一味拘泥于道而墨守成規。而且，他就算沉默，也是在用不能言物之語訴說着什麼。就算他說話，所說内容也隻是無心之言，與沉默沒有區别。他雖然置身于世俗之中，可他的心卻遠遠逍遙于世俗之外。然而老師本人卻否定了這由他親口描述的絕對者，認為這般境界，到底是現實不需要的，至多不過是虛構的言論、觀念的遊戲罷了。在我看來，這才是真正頓悟大道的絕對者該有的高尚實踐。您又如何認為呢？’

長梧子聽罷答道：‘絕對者的境界， 據說就連被稱為無上智者的黃帝聽了後，都無從判斷其中真僞，更遑論孔子？他無法理解也在情理之中。畢竟他是一個将‘未知生，焉知死”貫徹得很是徹底的現實主義者。

孔子如此便罷了，可你竟然也同樣急于求成，居然以為那點兒膚淺的理解就算是看透了絕對者的偉大了。你看，不是有這樣一個比喻嗎，見到一顆還未孵化的蛋，就想着讓它打鳴叫早；看到一粒用來打鳥的彈丸，便想着要吃烤鳥肉。你且聽好，接下來，我就為你仔細講講，絕對者真正的偉大和他真實的姿态。不過，這真實之态并非是語言能夠描述得清的。所以這至多隻是姑且說明之，我也無法保證能将那真實說出幾分來。你可要記住這一點。

所謂絕對者，他那偉大的德行仿佛普照萬物的日月光輝;那偉大的包容力甚至能将這浩瀚無垠的宇宙輕松夾于腋下。他與道一實在本身融為一體，摒棄一切區分與安念，将暗淡搖曳的‘不明之明’，當作自己的智慧，将自我置于奴隸般的卑賤地位，從而尊重所有人。世人一味沽名釣譽，一生過得猶如拉車的馬匹，苟延殘喘。絕對者則不同，他舍棄是非區分，将利害得失視為一物，在無心忘我之境中安然享受自我的愉悅。因此，從表面上看，他與一個愚鈍之人并無兩樣。他融入永恒的時間中，與時間本身合而為一。以這渾然一體的境界，來維持自身的純粹性。在他眼中，一切存在的矛盾與對立保持着原本之态，他将萬物納于與道為一體的自我之中。所謂絕對者，便是将此境界作為自身境界的至高至大之人。’

‘之前那些說的主要是絕對者的偉大。接下來就順帶着再多說幾句吧。’

‘其實我吧。’長梧子繼而說道，‘不理解世人為何會因生而喜悅，因死而悲傷。世間之人為生而喜，但這歡喜的感情不正是人們可悲的安執嗎？世俗之人憎惡死亡，但死亡難道不是人類回歸原本自然嗎？自幼背井離鄉的人在漫長的歲月中四海為家，雖然可能會忘記自己本該歸去的故鄉，但失去故鄉之人真正的悲劇，難道不是因為他們憎惡死亡嗎？’

‘古時候有一美人，名為麗姬，本是艾國一守疆人的女兒。最初，晉國俘虜她時，她為自己不得不被掠到他國去的悲慘命運而悲傷，眼淚如雨點一般沾濕了胸前的衣襟。然而當她終于被帶進了晉國的官殿，與晉王同卧一塌， 每日珍饒不斷，她感到了無比的幸福，不禁為之前自己流的眼淚感到後悔。誰又能保證，生與死的變化就一定與此不同？為自己曾哭喊着想要繼續活而感到後悔。死去之人也許同樣會因自己曾哭喊着想要繼續活而感到後悔。’

長梧子仍舊娓娓道來。

‘另外，在夢中飲酒作樂之人，月落日升，便會因悲哀的現實痛哭流涕。相反，那些在悲傷的夢境中涕泗橫流的人，到了白天卻精神抖擻，心情愉快地出門打獵。身處夢境之人，是無法意識到此處便是夢中，甚至還會在夢中再起夢中之夢。隻有在真正醒來之後，才會發現那竟是個夢。人之一生，也是如此。無數人把自己的人生當作夢境活着，又在這夢境般的，生之中追求着無止境的夢。然而，清斷意識到這是夢的人，竟能有幾個呢？

不過，若想要意識到這夢境的真面目，就必須要經過一次偉大的覺醒。隻有偉大的覺醒者，也就是頓悟了絕對真理的人，才能從那巨大的夢境之中解放出來。然而那些愚蠢的世俗之人，自認為已從夢中清醒，自以為是地認為自己很有智慧，将自己看重的人尊為君主，如對待奴隸一般輕賤自己厭惡的人。這都是些愛憎好惡的偏見，他們卻引以為豪。簡直是冥麗不靈、無藥可救。

說到底，孔子把絕對者的存在說成是‘孟浪之言’---荒唐無稽的觀念遊戲，你卻還大贊孔子的這種言論為‘妙道之行’---是解脫者的偉大實踐。你們兩個都做着一場春秋大夢。不，不止是你和孔子。我認為你和孔子都在做夢，但我自已其實也是身處夢境之中。不過，像我這樣把一切都說成是一場夢，這種言論實在是很奇特怪異，從常識來想是很難接受的吧。所以我的這種論調才被稱為‘吊詭’，也就是迥異于世俗常識的至極之言---怪誕之謎。但是，能夠揭開這謎團的絕對者，恐怕幾十萬年也遇不到一個吧。就算幾十萬年中有幸遇到一個，與絕對者的相遇，甚至可以說是如同在每日日出與月落之間相遇一般，皆是十分少有的。’”

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