本文是對劉宗周“慎獨”學說所做出的一種省思。劉宗周之學并非是一種主觀唯心的學說，其對“慎獨”理論的發展在宋明理學之中有重要意義。他将本體與工夫合一，将理氣相統一的論述為人在主體意義上發展心性，培養個體道德自覺提供了指引。如其學生黃宗羲所言，在儒者人人言慎獨之中，唯劉宗周得儒家真義，因此研究劉宗周的慎獨之說，對于省思個體的工夫涵養與内在道德，具有理論和實踐的雙重意義。

“慎獨”是中國古代許多學者的重要關注點，在劉宗周的慎獨之學以前，對這一概念就有過諸多闡釋和論述。慎獨首先出現在《大學》《中庸》中，後受到漢唐之後的儒家特别是宋明理學家所重視。慎獨并非是一種唯心的自我修養方法，在對其義理的闡發之上，各家是各有所見，因此慎獨概念至今看來對個體心性的塑造也有相當的指導意義。

明清思想家黃宗羲先師劉宗周的慎獨之學說尤為推崇，他說道，“先生之學，以慎獨為宗”，“儒者人人言慎獨，唯先生始得其真”（《明儒學案》《蕺山學案》卷六十二）。在他看來，隻有其師劉宗周所建立的慎獨學說，才可稱之為得到儒家真義，才是“聖賢之學”的精髓之所在。考察劉宗周為慎獨所注入的獨特内涵，有助于個體在主體意義上培養自由心性，避免外在幹擾，對心、性二者及其關系的省思，也能使個體更好地把握儒學内涵，養成君子之氣。

“慎獨”一詞，最早出現是在《大學》、《中庸》之中，其意為在獨處無人覺察時，仍需謹慎地使用自己的行為合乎一定的道德準則，此為儒家傳統的道德修養論。

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隐，莫顯乎微，故君子慎其獨也。（《中庸》）

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至。見君子而後厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。（《大學》）

《中庸》之雲，從性、道、教一體的角度闡述人不能片刻離開道，因此君子應該把慎獨作為修身的要義，應該在獨處之時保持謹慎，心懷戒懼。《大學》之中言慎獨，則是從誠意之處闡發，即不自欺，做到對已誠實，且要保持意念的端正，方可安心自在。所以此二者皆為告誡人在獨處時應當時時反省自身，需謹慎行事，以達到高度自律的境地。

而朱熹在對《四書集注》之《大學章句》注及《中庸章句》注中，也對“獨”的含義作了如下文字注解：“獨者，人所不知而己所獨知之地也”，給出了對于“獨”的一種觀點。劉宗周的獨特之處就在于将本體論意義注入其“慎獨”理念，把“獨”的意義本體化，所以“獨體”含義，亦即精神中的自我意識，不受外物的幹擾而能夠保持内在本心。

從宋明理學的發展來看，對慎獨概念解釋的走向是比較明顯的，由客觀唯心主義發展至主觀唯心主義，後又發展至唯意志論的觀點。但是在劉宗周的學說之内，并非可視其為唯心的，因為他不僅指出具體的培養個體道德修養的方法，還将理論提升發展至關于人的内在價值和規範個體行為的學說。

二、慎獨義理之闡發

慎獨理論是逐步發展完善的過程，劉宗周提出慎獨理論之始，仍然隻是将慎獨作為一種自我修養的方法，他審視了“獨”與“心”之間的關系，将這兩者進行聯系，并陳述慎獨就是要“明人心本然之善”（《劉子全書》卷四十）。但是晚期他也在此意義上豐富了這一學說，将本體與工夫進行統一，将理氣進行了統一，這以論述就與前人對慎獨的理解區分開來，因此即便是人人言慎獨之上，劉宗周也能夠闡釋出其精髓。所以在思考這一理念之時，要分析本體與工夫的統一以及理與氣的統一，才能對其有深入的理解。

1.本體與工夫之統一

宋明理學家經常使用本體與工夫這對概念，理學代表朱熹将“理”作為事物本體，看作先于氣的存在，又将“居敬窮理”當做工夫，通過其來認識事物的本體。而在心學家看來，此種過程卻是對本體與工夫的割裂，其這二者應當是一個統一的整體，王守仁就認為“良知者心之本體”以及“心之本體即是天理”（《傳習錄》上，《王文成公全書》卷一），而“緻良知”為工夫，“工夫不離本體”（《傳習錄》下，《王文成公全書》卷三）。因此在此意義上，朱熹的觀點體現了客觀唯心的本體觀與工夫觀，王守仁則是鮮明的主觀唯心的本體觀與工夫觀。朱熹和王守仁對本體與工夫的不同态度，反應了兩者在本體論和認識論上所持有的觀念差異。

而劉宗周對于本體與工夫及其關系的闡釋，與朱熹和王守仁這兩者都不相同，他主張主體存在于工夫之中，故與兩者區分開來。“先生（劉宗周）曰，不識本體，果如何下功夫，但既識本體，既須認定本體用工夫，工夫愈精密則本體愈昭熒”（《會錄》，《劉子全書遺編》卷十三），從引段可以得知，劉宗周對于這二者關系的觀點有其獨到之處：他摒除了将本體與工夫割裂為二的論調，反對“工夫之外，别有本體”以及“識得本體，則工夫在其中”；主張無工夫則無本體，不存在工夫之外的本體。

劉宗周的慎獨是本體與工夫的統一，包含着道德原則與道德修養的統一，理性自覺與認識過程的統一。在道德原則和修養問題上，慎獨作為一種自我修養的方法，其最終目的就是倡導君子之學，使人成為君子，成為有高道德水準的品行高尚之人。“學問吃緊工夫全在慎獨，人能慎獨，便成為天地間完人”（《劉子全書遺編》卷一），就是說隻有通過慎獨的自我修養工夫，才可以培養主體高尚的道德以及完善的人格，從而達到做人的最高标準，即“天地間完人”。後來在其學生黃宗羲處，劉宗周的慎獨說被論證，達到兩者統一的境地，慎獨包含慎、敬、誠，是本體與工夫的統一，“慎、敬、誠即指思想意識和言論行動上自覺的合乎道德原則的修養”。

不僅如此，慎獨學說在劉宗周處還發展至對人的高度理性的培養，也就是塑造主體的理性自覺，因此不僅要獲得認識，還要養成精神或意志之上的追求，因此有許多學者從倫理道德和認識論統一的角度來省察劉宗周的學說。而在将認識論和道德修養工夫相互統一的觀點，并非劉宗周之獨創，真正有特點的是其學生黃宗羲，他的慎獨之學帶有發展自我的理論特性，即完善人格和培養人的高度理性自覺。但其主張仍有時代的局限性，還處于封建倫理之上的“君子”之學。但即便如此，劉宗周的慎獨理論依然是有别于儒者人人所言的慎獨。

2.理氣關系之統一

劉宗周的慎獨學說與程朱學派及心學都不相同，是由于他在唯物論性質上構建了理氣之統一，他主張“主氣為基本，理不離氣的理氣一元論”。

“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣之外”。（《劉子全書》卷十一）

“一氣流行，而理在其中。”（《劉子全書》卷十二）

因此他認為氣乃萬物本原，理為氣之理，并不在于氣以先或于氣以外，為“人心一氣而已矣”（《劉子全書》卷十二）。

“盈天地間皆氣也。其在人心一氣之流行，誠通誠複，自然分為喜怒哀樂。仁義禮智之名，因此而起者。不待安排品節，自然不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，性體原自周流，不害其為中和之德，學者證得性體分明，而以時保之，即使慎矣，慎之工夫，隻在主宰上。覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。蓋離氣無所為理，離心無所為性。”（《明儒學案》《蕺山學案》卷六十二）

由此可見，劉宗周此處的論述是在“離氣無理，離心無性”之上。喜怒哀樂是人之性，而禮義是其體現，同時人心的運行，不會損害合乎自然之理的本性，因此求得性善。而離開了心，就無所謂性，因此性善的本原是心善，故與理不離氣，氣中存理的論述是相一緻的。最終，人如果要得證性體分明，也就是認識此種善，并時刻存有它，那便是慎獨之意。

在劉宗周的理論之下，他同時将“心”與“氣”相聯系，因此也不完全是在精神及意識之上所具有的含義，此處其對“心”的解釋又是物質又是精神，故錯混了物質與精神這兩者。他強調隻有知道理即是氣之理、理不在氣之先，才能知道“道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性”。由于理是氣之理，因而性為氣質之性，“氣質”指氣積聚為一定形體的存在，即積聚為形質的氣。因此性就是一定氣質的性，一定氣質的理，所以“氣質之性”在劉宗周處就被認為是可通的。

他認為，人或者物并不具有二性，隻有一氣質之性，就是使人或者物形成特定的形質，這就是每一類物的特定氣質，也就是某一種類之物的屬性，所以這就是各物屬性不同的原因。

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