【提要】曆史上對性善論的批評非常豐富，古往今來人們大約從如下七種立場出發，對孟子的性善論展開了批評，即：性無善惡說、性超善惡說、善惡并存說、善惡不齊說、性惡說、善惡不可知說、善惡後天決定說。不僅如此，人們還對孟子性善論的立論方法進行了批評，大體上涉及片面取證、循環論證、混淆可能與事實、混淆理想與現實、門戶之見、不合聖人真意等六方面。今天，任何試圖為性善論辯護、或倡導性善論的行為，都不能忽視這些學說。本文的目的不在于為其中任何一種人性善惡說辯護，但試圖說明性善問題的複雜性，特别是：孟子以來，人性善惡問題的争論已經幾千年，至今未有定論，導緻分歧無法化解的重要原因包括學者們對于人性的概念、内容、類型以及善惡的标準沒有普遍共識，往往各說各話；另一方面，從曆代大批學者對性善論的批評與回應，并形成那麼多觀點和流派，也可窺見孟子對東亞乃至當今世界人性論研究的推動作用之大。

【關鍵詞】性善論 孟子 性無善惡 性超善惡 人性惡

自從韓愈、特别是宋代程朱理學興起以來，孟子性善論成為廣大學人共同推重的主流看法。清代學者對程朱理學有激烈批評，拒絕接受後者有關義理/氣質二重人性的劃分，但這并不等于清代學者拒絕接受性善論。

事實上，大多數清代學者（包括戴震、阮元等人在内）雖然在人性概念上實現了對先秦的回歸，但是在人性善惡問題上并未否定孟子，甚至仍堅持性善論。一直到當代，仍然有許多學者為性善論辯護，這一點我們從康有為、錢穆、牟宗三、徐複觀、劉述先、杜維明以及黃彰健、傅佩榮、袁保新、郭齊勇、李景林、楊澤波、梁濤等許多當代學人那裡清楚看出。不過另一方面，如果我們去問問在社會現實中那些不以儒學為信仰或專業的普通人，可能會得出完全相反的結論。

即：在今天的現實生活中，可能絕大多數普通人都不接受性善論。相反，他們要麼傾向于認為人性善惡并存，要麼認為人性無所謂善惡，善惡後天造就。至少在我看來，這兩種觀點在現實生活中的影響遠大于性善論。事實上，如果我們研究曆史，可以發現這兩種相反的觀點也早就有人提出（甚至早于孟子就提出來了）。

本文試圖展示究竟曆史上有多少種反對性善論的觀點，他們的邏輯是什麼。我們的目的既不在于捍衛性善論、也不在于推翻性善論。我隻是認為，對曆史上批評性善論觀點的梳理，有助于我們深化對孟子人性論的認識，當然也有助于加深我們對人性的認識。

葛瑞漢（Angus C. Graham, 1919-1991）特别強調時代思潮對于理解孟子性善論的重要作用。他分析了如下幾個方面的思想資源對孟子的影響：一是楊朱學派，二是道家學者，三是儒家學者（如世子碩），四是稷下學派（告子、管子後學等），五是墨家。

借助《郭店楚墓竹簡》[1]，我們知道在孟子時代，儒家人性論已十分豐富，從而說明其說必定有針對性。按照葛瑞漢，孟子的人性概念應當是繼承了楊朱、道家而來，即主張人性是指一種恰當的生活方式，這是楊朱、道家對孟子的貢獻。葛瑞漢認為楊朱對孟子的一大挑戰是，他在儒家之外發現了一種合乎天道的生活方式，因此儒家要從人的天性出發來重新說明道德。

對孟子思想影響較大的另一派是儒家先賢。《論衡·本性》介紹的世子碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，皆主張人性有善有惡。孟子應當同意他們“人性有善”之說，而不同意他們人性有惡之說。這才是他的主要批評對象。孟子的另一個論辯對象應當是告子等代表的稷下學派觀點，此派觀點與後來荀子的人性論頗為接近，即主張“生之謂性”。葛瑞漢認為告子的觀點與《管子》所代表的稷下學派觀點一緻。

此外，墨家的觀點是比較功利的。今本《墨子》論“性”字僅二見，其所謂“性”限于性格（“性為暴人……性不可正”）。墨家人性之見似甚簡單，不足以構成讨論焦點，故孟子未重點反駁。最後，性惡說在孟子之時雖未見，不過孟子對于世碩“人性有惡”的反駁，本身也即包含了對後來性惡論的反駁。[2]這些可能代表了孟子所批評的同時代的各種人性論。

然而，孟子對同時代學者的批評或反駁，并未平息後人對他的反批評。恰恰相反，孟子之後，不僅荀子對孟子的性善論進行了批評，漢代以來，董仲舒即明确批評孟子性善論，揚雄（又稱楊雄）、劉向、鄭玄、許慎、王充、荀悅等亦批評或未接受性善論。漢代學者除韓嬰、陸賈、趙歧等若幹人外，幾乎都對性善論持批評或保留态度。唐代學者韓愈雖盛贊孟子繼承了道統，但亦批評其性善論。

宋代批評性善論的人更是比比皆是，李覯、王安石、司馬光、歐陽修、蘇轼、蘇轍、葉适……甚至程颢，都批評過性善論。我想性善論在宋代為多數學者所反對。即使大力推崇孟子的宋明理學，對性善論也沒有全盤接受。比如張載、程頤、朱熹等人事實上用氣質之性說回答了人性惡的來源，他們的人性論毋甯是善惡二元論，[3]隻不過賦予了善性更本源、更崇高的地位。至于心學代表王陽明及其弟子錢德洪、王畿等人，事實上也沒有完全接受性善論，故王陽明對告子雖不滿意，亦有認可之處。

另外，在中國曆史上，持接近告子式的性無善惡或性超善惡說（或近其說）者，一直不乏其人，從宋代的王安石、蘇轼、蘇轍，明代的王陽明、王夫之到清末的龔自珍、梁啟超、王國維、章太炎均是代表。此外，至少就其從人的天生自然屬性論人性超越善惡而言，道家學派的人性論離告子而不是孟子更近。總之，中國曆史上持類似或接近告子人性說的人非常多，堪稱為一條主線。

此外，荀子之後，明确站在性惡論立場批評孟子的人極少，但是持人性善惡并存的人一直大有人在，幾乎是另一條主線。從孟子的前輩世子碩、漆雕開、公子尼子之徒，到漢人董仲舒、揚雄、班固、劉向、許慎，再到宋人王安石、司馬光，直至清儒康有為等，莫不如此。現當代學者中持此論者亦甚多。

最後，性三品論及善惡環境決定論也是有影響力的觀點。

下面我用一張表概述曆史上反對性善論的各種意見（不全針對孟子），并在接下來逐一分析表中各種觀點。考慮上曆來不少學者對前人人性觀有所總結，本文在分析各家觀點将重點放在前人對性善論的批評上：[4]

人性無善無惡

在對性善論的各種批評中，一開始就與孟子直接交鋒的是告子，其觀點是性無善無不善，并從“生之謂性”立論（本文簡稱為“生性說”）。雖然從《孟子·告子上》等處的記載看，告子在與孟子的辯論中處于下風，但告子之後發展其說者從未中斷。

1、生性說

告子沒有留下傳至今日的著作，我們隻能看到他的對手孟子記下了他的基本觀點：

告子曰：“性無善無不善也。”（《孟子·告子上》）

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”（《孟子·告子上》）

在這兩段話裡，我們沒有看到告子為人性的善惡說提供更多的理由。為何“生之謂性”、“食色性也”能證明人性無善無惡？後來的荀子不正是從這樣的人性概念出發證明人性惡的嗎？可惜告子留下的材料太少，告子的論述嫌過簡略。

告子所謂生有之性無善無不善，後世學者同情其說或立場與之接近者有王安石、王令、蘇轼、蘇轍、王陽明、朱舜水、龔自珍、梁啟超、章太炎等等皆其類（見後）[6]。其中龔自珍、章太炎、梁啟超屬明确為告子辯護者。王陽明（1472-1529）曾稱告子“性無善無不善，雖如此說，亦無大差”。[7]

清儒龔自珍（1792-1841）自謂其“言性”“宗無善無不善而已矣”，因為“善惡皆後起者”；為堯為桀，皆非其性；治惡治善，皆非治性。[8]除了龔自珍、梁啟超外，還有多人認為告子所謂無善無不善是針對普通人（即中人）而言的。[9]本節後面講到的源流說以及下節中的體用說、佛法說，均或可納入告子“無善無不善說”陣營，隻是後者的闡發有所深化和發展而已，故别出為論。

2、源流說

除告子外，後世儒家學者還發展出一種不同的為人性無善惡辯護的觀點，即從時間上的因果關系（先後決定關系）來論性，以性為源頭決定者、善惡為後起次生者，故性不可以善惡來衡量（後起不能決定先在），我把這種批評意見稱為“源流說”，此說與前面告子的“生性說”相近，區别在于源流說強調性決定了善惡，而生性說則隻強調了性在善惡之先。嚴格說來，可将源流說作為生性說的一種。源流說有四種：一曰禾米說，二曰性情說，三曰性才說，四曰性習說。

最早從源流角度批評性善論的可能是董仲舒（前179-前104年）。《春秋繁露·實性》認為性與善的關系就象禾與米，“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。”（《春秋繁露·實性》）董仲舒思想的核心是，隻有繼成的東西才能稱善，先天的實性不能稱為“善”，故“善出于性，而性不可謂善”（《春秋繁露·實性》）。

然而，董仲舒“善當與教，不當與性”（《春秋繁露·實性》）的思想是否可稱為人性無善惡說或有疑義，因為他承認“性有善端、心有善質”（《春秋繁露·深察名号》），隻是在他看來善端不算善。我認為董仲舒的意義之一在于開創了從源流角度論性無善惡之先河。真正将此說發展壯大的儒家學者，要到北宋才出現。

王安石（1021年~1086年）從傳統的性情論出發批評孟子性善論：

孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然後利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子。[10]

有情然後善惡形焉，然則善惡者，情之成名而已矣。[11]

正如太極生五行，五行有利害，而太極無利害；性生出情，情有善惡，而性無善惡，故 “性不可以善惡言”。王安石以太極生五行為喻，以為性、情之間是先後決定關系，本文稱先後決定關系即時間上的因果關系批評性善為源流說。

以性情說善惡、以為情有善惡而性無善惡，在曆史上有一定代表性。王安石的同時代人王令（子逢原，1032年-1059年）同樣從性情之别得出，“性無善惡也。有善有惡者，皆情耳”。[12]此外，蘇轼（1037-1101）也批評韓愈以情為性，稱“苟性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也”；善惡是人們“以其喜怒哀懼愛惡欲七者禦之”的産物，“則夫善惡者，性之所能之，非性之所能有也。”[13]

除了性/情之别外，王安石、蘇澈等人還分别從性/習之别的角度批評性善論，主張善惡源自習，而不源自性。例如，王安石宣稱，“諸子之所言，皆吾所謂情也、習也，非性也。”[14]蘇轍（1039-1112）認為，性本“無物”，善惡乃是“遇物而後形”，故“夫性之于人也，可得而知之，不可得而言也。”[15]善惡是“習相遠”的結果，但性本身無所謂善惡。“習者，性迷所有事也。自是而後相遠，則善惡果非性也。”[16]

蘇轼則認為，“天下之言性者，皆雜乎才而言之”[17]。隻有才有善惡，性則無善惡，孟子混淆了性與才：

始孟子以為善……嗟夫，是未知乎所謂性者，而以夫才者言之。夫性與才相近而不同，其别有啻若白黑之異也。[18]

3、繼成說

在儒學史上，還有不少人以《易·系辭》“一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也”之語為據論證性無善惡。因語出聖人，在古人看來極具權威性。程颢、蘇轼、王夫之均認為，《周易》“繼善成性”之語證明“善”是繼起、非本原；而本原之性當無善惡或超善惡。本文稱此為“繼成說”，可視作源流說的另一種形式。

程颢（1032-1085）從《易傳》“繼善成性”角度批評了孟子性善論，認為性善說與其他各種人性論（比如性惡或善惡混之類）一樣，皆是從既生之後（即“繼之者”）出發，并未回到人性的本原：

凡人說性，隻是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。[19]

人性善惡好比水之清濁，水清如性善，水濁如性惡。水清水濁為後發可見、取決于環境，而水之性超越清濁。性善性惡為繼起可見、取決于人為，而人之性超越善惡,“故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。”[20]

蘇轼也借用《易傳》“繼善成性”之語批評孟子道性善：

昔者孟子以善為性，以為至矣。讀《易》而知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。[21]

蘇轼将《易傳》“繼之者善，成之者性”中的“性”讀作主語，故認為“善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。”[22]

與蘇轼不同，王夫之（1619-1692）将“成之者性”的“性”讀作賓語，但認為“成之者性”的主語是“天”，性“與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對”。[23]然而，

孟子卻于性言善，而即善為性，則未免以繼之者為性矣。[24]

王夫之之說，建立在性之本體與定體區别的基礎上：

孟子言，且以可見者言之。可見者，可以盡性之定體，而未能即以顯性之本體。[25]

王夫之本體/定體之分，與下面讨論的王陽明所謂性之本體思想，有根本區别。王陽明本體不是從發生學說的，或者說不能限于發生學來理解。而王夫之則主要從發生學立論，與張載、程朱的思路更接近，王夫之亦主張“蓋以性知天者，性即理也，天一理也”。[26]

需要指出的是，王夫之雖然批評孟子性善說有失聖人真旨，或不如稱為性超善惡說者，因他明說性與“天”同德，有仁、義、禮、智、信五常。隻因他同樣從〈易傳〉“繼善成性”出發立論，故且放于此處。

人性超越善惡

性無善惡說與性超善惡說的區别在于，無善無惡可指人性如白闆、無善惡内容，而超善惡則非謂人性為白闆，可以指人性為超越善惡的“至善”。當然兩者的區别也不是絕對的，有時表面上主無善惡，實指性超善惡。胡宏、王陽明、王夫之、梁啟超等人即然，其所謂性無善惡實以“至善”釋性，故本文稱為性超善惡說。單從古人表述看，性無善惡說與性超善惡說實難區分。

性超善惡說當然亦是對性善論的批評，無論是莊子、宋儒還是清儒，均往往針對孟子或儒家而發。不過與道家的性超善惡說相比，儒家的性超善惡說往往對性善論同情遠大于批評，王陽明、王夫之即其例。下面将性超善惡說分成三類：

1、自然說

按照張岱年等人看法，[27]告子的同時代人道家創立了性超善惡說，這種性論也有時被稱為人性至善論。這種人性觀在《莊子》中得到了最集中的體現。雖然先秦道家并未提及孟子，但可以說相當明确地批評了孟子所代表的性善論；《莊子》這樣做是每每以孔子為靶，從其内容看更适合理解為指向孟子。《莊子》的人性善惡論建立在自身獨特的人性概念上，與告子的人性概念有天壤之别。今本《莊子》大體上從如下幾方面批評了以善惡衡量人性。

首先，《莊子》描述了一個與盧梭等人的“自然狀态”（state of nature）非常相近的史前社會（《馬蹄》《繕性》《天地》等篇）。這種狀态被描繪為禽獸與人共存，仁義之德不施，展現了真正的人性；“民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居”，“鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭”（《繕性》）。這種反文明、反教化的曆史觀包含了對人性善惡說的間接批判。本文簡稱此說為自然說。

其次，三代、甚至三皇五帝以的聖王們，“離道以善”，“去性而從于心”（《莊子·繕性》），“莫得安其性命之情”（《天運》），他們都違背了人性。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣”（《骈拇》），故“天下每每大亂”，“惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性”（《胠箧》）。

其三，仁義禮智等道德本質上與人性對立，《繕性》稱 “禮樂遍行，則天下亂矣……必失其性也。”[28]《徐無鬼》稱“禮教之士”、“仁義之士”等六士“馳其形性”；《天運》稱“仁義……止可以一宿而不可久處”。總之，禮義道德緻人“喪己于物，失性于俗”（《莊子·繕性》。

其四，《莊子》進一步指出，儒家創始人孔子倡導仁義，追求道德，實則“亂人之性”。《天道》篇借老子之口質疑孔子仁義思想違背人性，《列禦寇》篇稱“仲尼……忍性以視民”。

最後，《莊子》認為，真正合乎人性的生存方式超乎道德，稱其為“無為複樸，體性抱神，以遊世俗之間者”（《莊子·天地》）。《繕性》主張“學以求複其初”，“知與恬交相養，而和理出其性”。

這種将人性與道德善惡相對立的思想，《淮南子》有所總結：

率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然後貴仁，道失然後貴義。（《淮南子·缪稱訓》）

《莊子》從原初自然之性等角度反駁人性善惡說，在後世并不多見。在儒家學說史上，類似地以自然狀态說性者尤其罕見。筆者在後世儒家中僅見蘇轼有此說（見其《揚雄論》一文）。

2、體用說

與道家從自然狀态等角度論性不同，宋明儒則從體用關系角度論性超善惡（或性無善惡）。與前面的源流說相比，體用說并不把“性”預設為一先在的自然存在，而是視之為高懸于善惡之上的至善之體。此體——後來稱為性之本體或性之體——與其說是客觀存在，不如說是主觀存在，因為它往往是修行中才可體悟到，也隻針對特殊的修行實踐才有意義。較早提出此說的人之一是胡安國、胡宏父子。

宋儒胡宏（1102-1161）提出對于人性，“善不足以言之”。《知言》載“或問性”曰：

“然則孟轲氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非欤？”

曰：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？”[29]

據朱子，胡宏此說是指“性無善無惡”。[30]不過，其性概念卻與告子迥然不同。因告子之性隻是“生之謂”，隻是“食色”之類，而胡宏謂性為“天地之所以立”、“天地鬼神之奧”，此性絕非生理之屬。在其他地方，胡宏亦稱性者“天命之全體也”[31]，“性，天地之大本也”。[32]據此，與其說胡宏主性無善惡，不如說主性超善惡。胡宏之說承自胡安國，其父胡安國超越孟、荀，主張“本然之善不與惡對；與惡為對者，又别有一善”。[33]

胡宏“本然之善”或“天命之全體”，或可借王陽明之語稱為“性之本體”，故胡說似近體用論。明确從體用關系論性、并發揮到極緻的人，非王陽明莫屬。要理解王陽明的性無善惡說，體用論是關鍵。體用論是中國傳統思想一大範疇，學者們亦援用來批評性善論，前述王夫之本體/定體之說，實已涉及。王陽明的基本觀點是：性之本體無善無惡，而性之發用有善有惡。他曾在多處明确提出人性無善無惡：

無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物，隻依我這話頭随人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。[34]

性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。[35]

良知本體原來無有，本體隻是太虛。[36]

由于王陽明又在多處提到“心之本體”、“性之本體”“粹然至善”，甚至明确稱“無善無惡，是謂至善”，[37]故而“無善無惡”該如何理解也引起争議。我想有一點可以肯定，王陽明所謂“至善”是超越善惡對立意義上的，與張岱年對道家“性至善論”的解釋相近。[38]

正因為王陽明以“無善無惡”為“至善”，所以他并沒有批評孟子，他的說法是否可算對孟子性善論的批評或有争議。《傳習錄·啟問道通書》載王陽明贊美“孟子性善，是從本原上說”，[39]據此陽明似乎認為孟子的性善論與他的性無善惡論或性超善惡論一緻。需要注意的是，王陽明倡人性無善惡還有一層用意，即針對修養功夫而言，意在“破執”。

王陽明的“無善無惡論”在其弟子王畿、錢德洪處均得到繼承，而二人理解有異。錢德洪（1496-1574）似認為，性無善無惡是指它能包容天下一切善惡：

虛靈之體，不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善，故能盡天下之善。[40]

相比之下，王畿（1498—1583）則更多地從修持工夫角度來談性無善惡，稱“天命之性粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。”[41]

嚴格說來，王學所謂性無善惡說建立在一個自身獨特的“性本體”概念上，此“本體”非常人所見、所知，隻有修煉極深的人才能體悟，因而與告子、荀子、孟子、莊子、董仲舒、王充、揚雄、韓愈等曆史上大多數人等所說的性概念皆有本質區别，因而其論證性無善惡的邏輯也極為特别。然而，這種人性概念并不為多數現代人性論者所持，王學性無善惡說的意義因此也因人而異。

3、佛法說

在中國人性論史上，佛教雖有一套豐富的人性論，但一直遭儒家公開排斥。直到現代，才陸續有儒家學者公開使用佛教術語和理論來論證人性問題，章太炎、梁啟超、熊十力皆其例，而章、梁皆由此得出支持告子性無善惡的結論來。本文以為其思想近乎體用論，當屬性超善惡說。

章太炎（1869-1936）根據佛經中的八識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿羅耶識——理論指出，末那所指為意根，“意根常執阿羅耶以為我”，有了我執，“我愛我慢由之起”，由我愛、我慢出生善惡，他稱為“審善”“審惡”，與外界人為努力形成的“僞善”“僞惡”相區别。孟子性善、荀子性惡正是此我愛、我慢之心産物：

孟子以為能盡其材，其之謂善。大共二家皆以意根為性。意根一實也，愛慢備，然其用之異形。一以為善，一以為惡。皆韪也。悲孺子者，閱人而皆是。能自勝者，率土而不聞，則孟、孫不相過。孟子以不善非才之罪，孫卿以性無善距孟子，又以治惡比于烝矯砻厲，悉蔽于一隅矣。[42]

孟子不悟己之言性與告子之言性者異實，以盛氣與之訟。告子亦無以自明，知其實，不能舉其名，故辭為之诎矣。[43]

孟子、荀子不出我執範圍，故有我愛（倡性善）、我慢（倡性惡），是其意根作用的結果。至于揚雄的善惡混學說，漆雕開、王充等人的性三品說，比孟、荀又低一層，因其說是在我愛我慢基礎上進一步形成的。隻有意根斷了，才能根除我執，無善無惡，亦無死無生。意根斷，則歸阿羅耶。這正是告子所見。言性之各家，“悉蔽于一隅”，唯告子所言為阿羅耶識：

告子亦言生之謂性。夫生之所以然者謂之性，是意根也。即生以為性，是阿羅耶識也。阿羅耶者，未始執我，未始執生，不執我則我愛我慢無所起，故曰無善、無不善也。[44]

惟告子及于本體。江恒源稱章太炎“純取佛學的心理學來比論，在論性各派中，可說是獨樹一幟”。[45]

與章太炎重視《瑜珈師地論》、從八識關系論性無善惡不同，梁啟超（1873-1929）重視《大乘起信論》、從大乘心法出發論性無善惡。在《梁啟超論孟子遺稿》中，他引《大乘起信論》“依一心法有二種門，一者心真如門，二者心生滅門”，又“謂衆生心”“攝一切世間出世間法”，“依于此心”而有“心真如相”、“心生滅因緣相”。其中——：

所謂一心法，指衆生心所有之法，無對待，即無善惡或超善惡也。“告子所謂無善無不善者，蓋指此衆生心，即所謂一心法也。此一心法超絕對待，不能加以善不善之名。”[46]一心之法可以開二種門，即可以為善可以為不善之義，類似于告子之義，亦類似于孔子習相遠之義。

所謂真如相，指圓滿之相，即今人所謂最佳理想狀态，也可謂完滿實現。“孟子言性善者，指真如相，即一心法下所開之真如門也。”[47]“蓋孟子所謂性，指真如相。真如渾然，物我同體，仁之德具焉；真如有本覺，智之德具焉。此者誠無始以來即固有之，謂為天下之所以與我者可也。”[48]所謂生滅門，蓋指現象界各殊之途，近于現實百态；亦如盲人摸象，各得一偏也。“荀子所謂性惡者，指生滅因緣相，即一心法下所開之心生滅門也。”[49]生滅門有對待。梁氏對告子評價甚高，與宋明儒大為不同：

告子所雲無善無不善，以釋心體，誠甚當矣。[50]

必欲品第優劣，則告子所說，與孔子合，義最園融。[51]

但他也指出，告子所謂“生之謂性”“食色性也”複落入生滅門，此告子矛盾處。這又與王陽明批評告子相似。

梁啟超之說亦可納入前述體用說範疇，他也曾多次以體用為喻：

無善不善指性之體；可以為善不善，指性之用。[52]

要之若言性之體，則無善無惡；略言性之相，則有善有惡；若為性之用，則可以為善可以為惡。此孔佛一緻之說，孟荀則各明一義，不必相非也。[53]

前面講到王夫之之本體與王陽明之本體之不同，但梁氏隻以一心法喻性之體，未對性體之義進一步展開，其本體含義似與王陽明更接近，與王夫之有所不同。從梁啟超批評告子論性落“生滅門”來看，梁氏所謂性無善惡實指“超絕善惡對待”，與告子性無善惡有别，故本文納入性超善惡說。

人性善惡并存

除了性無善惡或性超善惡說之外，中國曆史上批評性善論的另一大宗是善惡并存說。主張人性中既有善、也有惡，善惡并存，可以說在中外人性論史上影響甚大，今天也極易為大多數人所接受。

最早提出這一說法的人可能是東周時人世子碩，以及同時人密子賤（密又作宓）、漆雕開、公孫尼子之徒，其說載于王充《論衡·本性篇》，稱“周人世碩，以為人性有善有惡。……[情]性各有陰陽，善惡在所養焉。”[54]其說當代表孟子之前或同時代儒家的典型看法，[55]并非針對孟子。然而，漢人揚雄（又寫作揚雄，前53-公元18）人性善惡混說則是對孟、荀的綜合，其中自然包含對性善論的批評。他的用意與世碩同在于“養”：

人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。[56]

晉李軌注曰：

荀子以為人性惡，孟子以為人性雜。而楊子以為人性雜。……楊子之言，備極兩家，反複之喻，于是俱暢。[57]

李軌之言，蓋以為楊子之言高于孟、荀兩家，其言兼備。後世司馬光（1019-1086）盛贊揚雄此說曰，其理由亦是唯楊子之說“兼備”：

孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者，聖人教之也。是皆得其一偏，而遺其大體也。……如孟子之言，所謂長善者出；如荀子之言，所謂去惡者也。楊子則兼之矣。[58]

張岱年指出，後漢末以來，主性兼含善惡的人還包括鄭玄、徐幹、傅玄等人，其中傅玄之論最詳。[59]

為何司馬光等人認為兼備才論性之道呢？關于此，古人有一種理論，即陰陽說。陰陽說也許是我們理解漢儒人性論走出“性一元論”（要麼善、要麼惡）的關鍵。[60]唐君毅（1909-1978）先生認為，漢人從陰陽兩面及其相互轉化來理解人性，由此導緻漢儒與先秦學者不同，不再說人性要麼善要麼惡，而傾向于“以人性非必善，而兼含善惡之正反兩方面”。[61]此種以陰陽說人性，亦見于董仲舒、許慎、劉向[62]、鄭玄、王充[63]、班固、荀悅[64]，可見在漢代甚為流行。

董仲舒可能是較早從陰陽觀出發論述人性中善惡互見的人之一。他認為 “天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”（《春秋繁露·深察名号》），故王充總結說：

董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰：“天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂性惡者，是見其陰者也。（《論衡·本性》）

據王充，董仲舒從陰陽說性，正是基于對孟子性善論的批評。

從陰陽說善惡，常形成陰陽/性情/善惡的對應式。[65]董子之後，我們可在《白虎通》及許慎處清晰見到。《白虎通·性情》“性者，陽之施；情者，陰之化也”之見，在許慎《說文解字》“性”、“情”、“酒”等詞條中也能看到。[66]一直到清代，孫星衍[67]、焦循[68]、康有為仍認同此說。比如康有為（1858-1927）說：

孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出于天生，而非禀于父母者。厚待于人，舍其惡而稱其善，以人性之質點可為善，則可謂為善。[69]

康以魂魄分指陰陽，說孟子道性善是“尊其魂而賤其魄”，“舍其惡而稱其善”。這自然包含對孟子的批評，盡管康總體上對孟子性善論持同情态度，認為孟子欲凸顯“人人皆可平等自立”，[70]這是其“善誘之苦心”，[71]考慮到孟子生于亂世，“亦未為過”。[72]

需要指出的是，程朱學者将天地之性（或義理之性）/氣質之性二分，實際上繼承了人性善惡并存之說。原因很簡單，需要給人性中惡的來源找到解釋。當然與揚雄等人不同的是，程朱學者将善性即天地之性作為天之所命，作為宇宙本原，從更本質的角度尊視它。所以，人性善惡兩者并不是簡單地二元平行關系。

在西方曆史上，柏拉圖、亞裡士多德也區分靈魂中理性與非理性成分，而視前者為人性之本質。在從基督教到康德的哲學中，對人性的理解有自然與自由二分思維，其中自然層面對應于荀子所人的感官欲望等屬性，而自由對應于人的本質。按照這種理解，程朱學者所說的善性或天地之性對應于西方學者所說的人的本質屬性，是體現人之為人的獨特的、區别于動物的層面。

在今天人看來，人性中善惡并存聽起來較合常識，所以流行。不過現代人持此論者，較少像古人那樣以陰陽說為據，而較多地采用前述的兼備說。比如英國曆史學家湯因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）就說：

人的本性，是不能從本質上截然分為善與惡的。人性能成為善的，也能成為惡的。在我們的經驗範圍内，随便找一個人，他的本性中都混雜着善與惡。當然，其所占比例是因人而異的。但通常人性中，在某種程度上，是善惡并存的。在現實中大概是沒有絕對的善人，或絕對的惡人。[73]

湯因比的說法，或可幫助我們理解為何今天性善論不流行。

人性善惡不齊

漢代人性論最大的特色，我認為是不再相信統一的人性，至少在善惡意義上。因此一方面，從陰陽、性情出發講人性，主善惡并存；另一方面，從上智、下愚出發講人性，主張人性不齊，或善惡多品，最典型的說法是所謂性三品（或稱為“性多品說”[74]）。誠如張岱年（1909-2004）所說：

無論性善論，性惡論，性無善惡論，性超善惡論，性有善有惡論，皆認為人人之性同一無二，一切人之本性實皆齊等，并無兩樣的性；善人與惡人之不同，非在于性，乃緣于習。唯獨有性善有性不善論，認為人與人之性并不一緻，本相歧異，善人與惡人生來即不相同。戰國時之有性善有性不善論，僅謂性有兩等。至後漢乃有性三品論，認為人有上中下三種，性有善，惡，不善不惡三等。[75]

荀子曰：“堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”（《性惡》）性三品或人性不齊之說，正與此說相反，然亦可溯源到孔子：“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》），以及“中人以上”、“中人以下””（《論語·雍也》），“生而知之者”、“學而知之者”、“困而不學”（《論語·季氏》）等區分。然孔子雖分人為上、中、下三等，但并未言其善惡。明确提出人性善惡不齊者，最早見于《孟子·告子上》：

或曰：“有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以纣為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比幹。” [76]

此說核心在于：人性善惡是先天地決定的，有的人生性惡，遇明君亦惡；有的人生性善，遇暴君亦善。故曰“人性不齊”，後發展成性三品說。三品說在漢、唐、宋代均較大，在漢代尤其大，董仲舒、劉向[77]、王充、王符、荀悅莫不主此說，一直到唐代的韓愈、北宋的李觏和司馬光等仍持性三品說。但在程朱理學興起後，性三品或多品之說趨于消失。不過，清末學者康有為雖未明言性三品，但對此說頗同情之議。而近代日本學者荻生徂徕則明确堅持性三品。

從兼善惡到性三品，似乎有一種内在的發展邏輯或必然性。[78]這是因為 “三品之說”“似可由人性之為陰陽二氣之組合，而所具之成分之不同，加以引繹而得”。[79]最早較明确提出性三品說的是董仲舒（前179年-前104年）。《天人三策》稱天生之性“不齊”（《漢書·董仲舒傳》），《春秋繁露》區分了聖人之性、中民之性和鬥筲之性（《春秋繁露·深察名号》），而主張言性當以中民之性為準。正是從中民之性出發，董仲舒對孟子性善論提出了激烈批評。他的邏輯是：聖人、鬥筲之性皆異常特殊，沒有代表性；隻有中民之性才代表大多數，而中民——又稱為萬民——之性不可稱為善。董氏提出了四條理由：

第一、從名号看，“民”之義從“瞑”，瞑就是未覺。既然是待覺者，怎可謂之善？

民之号，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為号？……性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起号，故謂之民。民之為言，固猶瞑也，随其名号，以入其理，則得之矣。是正名号者于天地，天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？（《春秋繁露·深察名号》）

第二、民有善質，但有善質不等于善。就如禾出米，而不可謂米；性出善，而不可謂善；正因如此，民是待聖王之教而為善者：

今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善。（《春秋繁露·深察名号》）

天生民性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也；今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也？……今萬民之性，待外教然後能善，善當與教，不當與性。（《春秋繁露·深察名号》）

今謂性已善，不幾于無教而如其自然，又不順于為政之道矣。（《春秋繁露·實性》）

第三、民性相對于禽獸為善，相對于聖人為不善。但取法當以聖人為準，而不當以禽獸為準：

質于禽獸之性，則萬民之性善矣；質于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，聖人之所謂善者弗許。吾質之命性者異孟子：孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于聖人之所為，故謂性未善。（《春秋繁露·深察名号》）

第四、若謂萬民之性已善，顯然與現實不相符：

今按聖人言中本無性善名，而有善人吾不得見之矣，使萬民之性皆已能善，善人者何為不見也。觀孔子言此之意，以為善甚難當；而孟子以為萬民性皆能當之，過矣。（《春秋繁露·實性》）

唐君毅認為，董仲舒重人性内在轉化、不以品級固化人性，非真正的性三品論者。真正的性三品說當始于王充（27—約97）。[80]《論衡》〈率性篇〉〈本性篇〉等系統地闡述了王充的人性及其善惡學說。他認為正如九州田土善惡不均、有上中下之差一樣，人性及其善惡也不可能千篇一律、沒有區分：

餘固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為教；盡性之理，則未也。（《論衡·本性篇》）

這裡提出了一個人性不齊的理論根據，即“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。這是孟子說過的話，而孟子自己卻違背了。由此出發，他對孟子性善論提出了批評：

孟子作性善之篇，以為人性皆善，及其不善，物亂之也。謂人生于天地，皆禀善性，長大與物交接者，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時，無有不善也。（《論衡·本性篇》）

王充認為孟子觀點的最大漏洞，在于會得出“人幼小之時，無有不善”的結論。他從如下幾方面試圖揭示孟子性善說的問題：

第一、曆史上商纣王、羊食我是人所共知的、從小就有“不善之性”的人：

纣為孩子時，微子睹其不善之性。性惡不出衆庶，長大為亂不變，故雲也。羊舌食我初生之時，叔姬視之，及堂，聞其啼聲而還，曰：“其聲，豺狼之聲也。野心無親，非是莫滅羊舌氏。隧不肯見。及長，祁勝為亂，食我與焉。國人殺食我。羊舌氏由是滅矣。纣之惡在孩子之時，食我之亂見始生之聲。孩子始生，未與物接，誰令悖者？（《論衡·本性篇》）

第二、有些人雖生于聖王身邊，天下人趨善如風，卻仍然無法改變其本性，丹朱、商均就是典型：

丹朱生于唐宮，商均生于虞室。唐、虞之時，可比屋而封，所與接者，必多善矣。二帝之旁，必多賢也。然而丹朱傲，商均虐，并失帝統，曆世為戒。（《論衡·本性篇》）

第三、孟子自己善于從人眸子看出一個人的善惡來，眸子體現的是所禀之氣，因而反映的正是人的本性，也說明“性本自然、善惡有質”：

且孟子相人眸子焉，心清而眸子瞭，心濁而眸子眊。人生目辄瞭，瞭禀之于天，不同氣也；非幼小之時瞭，長大與人接，乃更也。性本自然，善惡有質。（《論衡·本性篇》）

第四、經驗中大量事實證明，人初生時其性已定，或善或惡，并不一緻：

人善因善，惡亦因惡，初禀天然之姿，受純壹之質，故生而兆見，善惡可察。（《論衡·本性篇》）

論人之性，定有善有惡。……[召公]生子謂十五子，初生意於善，終以善；初生意於惡，終以惡。”（《論衡·率性篇》）

總之，王充與董仲舒一樣，認為孟子忽略了人數最多的中人。故曰：“孟子之言情性，未為實也。”（《論衡·本性篇》）

王充之後，持性三品之人仍有不少。劉向曾批評孟子說“性善則無四兇”（《申鑒·雜言下》），王符《潛夫論·德化》稱“上智與下愚之民少，而中庸之民多”。他們的觀點與性三品說有相契處。[81]而較明确地論述了性三品的有荀悅、韓愈。其中荀悅（148年-209年）在《申鑒·雜言下》明确以“三品”概括“天命人事”，而論人事時則曆舉孟子、荀子、公孫子、揚雄、劉向之言而評之，并稱：

性雖善，待教而成。性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移，其次善惡交争。（《申鑒·雜言下》）

可能荀悅是最早使用“三品”一詞論述人性的人，而韓愈（768-824）則是最明确地使用此詞論述人性善惡的人。韓愈〈原性〉一文甚短，而論述精煉、觀點簡明，稱“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣。中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”[82]他批評孟子性善論“得其一而失其二”：

孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性惡。楊子之言性曰：人之性善惡混。夫始善而進惡，與始惡而進善，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。……故曰：三子之言性也，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。[83]

韓愈之後，北宋學者李觏和司馬光均對持近乎性三品之說。李觏（1009-1059）作《禮論》七篇，認為孟子、荀子、揚雄、韓愈四人之中，唯韓愈之辨為得，“孟子豈能專之”：

或問：《孟子》曰：“恻隐之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”孟子既言人皆有仁義之性，而吾子獨謂聖人有之，何如？

曰：孟子以為人之性皆善，故有是言耳。古之言性有四：孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚雄謂之善惡混，韓退之謂性之品三：上焉者善也，中焉者善惡混也，下焉者惡而已矣。今觀退之之辨，誠為得也。孟子豈能專之？”[84]

宋人司馬光（1019-1086）在《疑孟》、《善惡混辨》中認為，孟子沒有看到有些人生來性惡，可謂“得其偏而遺其大體者也”：[85]

孟子雲：“人無有不善。”此孟子之言失也。丹朱商均，自幼及長，所日見者堯舜也。不能移其惡，豈人之性無不善乎？[86]

近代日本學者荻生徂徕（1666-1728）亦傾向于性三品。《徂徕先生學則》記其主張“人殊其性，性殊其德，達财成器。不可得而一焉。”[87]。其《論語微》解孔子“上智與下愚不移”時，認為上智、下愚、中人之性生來不同，修習亦不能移其性。[88]此後日本學者太宰春台（1680-1747）也主張性三品，他在《聖學問答》将人性分為“善、惡、中庸三類”，并聲稱“孔子之後，勝于孟子荀子，得聖旨，知性之說者，退之一人也。”[89]此類觀點，皆包含對性善說的批評。

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