康德在《實踐理性批判》中反複強調一點是實踐理性與理論理性雖然同源，但有着形式上的巨大區别，理論理性是從感性上升到知性，從經驗落實到概念，最終形成原理；而實踐理性則是先從原理開始，然後向下落實到概念和感性裡。

用一個并不十分恰當的例子來解釋，就如牛頓發現萬有引力一樣，最初他被蘋果砸中，這是一種感性經驗，随後他通過思考，構建起了蘋果、地球的概念，并在概念中找到了因果關系，最終得到了原理。這就是一個理論理性獲得知識的過程。

反過來，如果借助萬有引力原理來去指導實踐，比如制造出火箭。那首先就要對這個原理有充分的理解，然後再确定要實現的目标，也就是原理的對象，研究原理對這些對象的概念是如何起作用的，最後需要在感性世界，也就是經驗領域将火箭造出來。

在上一章中，康德明确了純粹實踐理性的諸原理，接下來，就該尋找這些原理所能應用到的對象的概念，隻有這樣，原理才能真正的一步步落實，而不再停留在理性當中。下面我們就進入第一部分要素論的第一卷分析論的第二章。

第二章 純粹實踐理性的對象的概念

這一章康德的核心目标就是要明确純粹實踐理性的對象的概念，按照他的習慣，一般會從總體出發，也就是先探讨一下實踐理性的對象的概念，然後在其中分出哪些是純粹的，哪些不是。

不過在這之前，有必要對這個題目進行一個簡化解讀。也就是說究竟什麼是實踐理性的對象。實踐理性實際上就是意志，就是人想要做某事或者在某些事情中做出選擇的能力。那麼由此看來，意志的對象就是某個具體事麼？

在上一章中，康德給出了道德律，道德律本質上是一個判斷，通俗的說就是判斷某些事該做還是不該做，這個核心就不在這件事上，而是在該與不該，也就是更進一步将，是這件事符合和不符合道德律。道德律是要對符合或不符合進行判斷，也就是對一種“關系”進行判斷，這個關系又是什麼呢？康德這樣解釋——

“我所說的實踐理性的對象概念，是指作為自由所導緻的可能結果的一個客體的表象。因而，作為這樣一種可能結果而存在的實踐知識的對象，隻是意味着意志與對象或者它的對立面将由以被現實地造成的那個行動的關系”，簡單來說，實踐理性的對象，就是意志與行動之間的關系。

這裡可能跟我們日常所理解的會有一些偏差，大部分人會說實踐的對象，不就應該是具體的事情麼？這個倒也沒錯，但作為“實踐理性”，它的核心目标是判斷哪些該做，哪些不該做，它的着眼點并不是每一件事情，而是該與不該，符合不符合，所以實踐理性的對象就是意志與行動是否符合的關系。

并不是所有的實踐理性都是“純粹實踐理性”。康德做出了如下的劃分，如果一個行為是被純粹實踐理性所規定的，且并不在意最終實施的結果，那麼對象就是純粹的；相反，如果行為是被人的欲求所規定的，而且也是在乎結果是否是人所欲求的那樣，那麼這樣的對象就是非純粹的。

這樣一來，就可以先忽略千千萬萬種不同的行為，而在意志和行為的關系中去考察實踐理性。那麼這種關系無非就是兩種，行為與意志相符合，或行為與意志不符合。

康德是這麼理解這兩種關系的：“所以，實踐理性的唯一的客體就是那些善和惡的客體。因為我們通過前者來理解欲求能力的必然對象，通過後者來理解厭惡能力的必然對象，但兩者都根據着理性的一條原則。”

表面上看來，這裡在說道德最核心的善惡問題，但本質上，這裡康德是用意志與行為的關系定義了善惡，這個定義在後面會有更明确的意圖，我們先順着康德的思路，既然提出了這兩類客體，那就應該明确的去分析一下。

“如果善的概念不是由一條先行的實踐法則中推出來的，而是反過來要充當這條法則的基礎，那麼這個概念就隻能是關于這種東西的概念，它以其實存預示着愉快，并這樣來規定主體将它産生出來的原因性，也就是規定着欲求能力。“這裡說的有一些隐晦，實際上他是提出了“幸福主義”和“功利主義”作為他理論的對立面。

“幸福主義”簡單的就是說以快樂或不快樂作為實踐的判斷标準，康德認為這是一種心理上的關聯。而“功利主義”則是在“幸福主義”的基礎上更進一步，在快樂與不快樂之上，增加了理性的判斷，将善惡定位在是否能實現快樂的那種手段上。

“所以，相信有必要把愉快的情感作為自己的實踐評判的基礎的哲學家，就會把作為達到快适的手段的東西稱之為善的，而把作為不快适和痛苦的原因的東西稱之為惡；因為對手段和目的的關系的評判當然是屬于理性的。”這裡康德所描述的就是“功利主義”的善惡觀。

不過康德總結到，不論是直接與快樂、不快樂這種感覺相關的幸福主義，還是加入了理性分析的功利主義，其根本的判斷原則，還是依賴于人的一種對快樂和不快樂的感受，而人的感受又是由于外在于人的經驗性的内容所引起的，最終這種善與惡的判斷就會又回到紛繁複雜的經驗世界裡。

康德舉出了一個拉丁古語“隻以善的理由去追求，隻以惡的理由去拒斥”，他認為這裡本身就有着某種歧義，歧義的原因在于語言的局限。比如這句話可以理解為把善惡作為目标，在判斷了善惡之後決定去追求或者拒斥；但另一方面可以理解為，善惡是由行為所定義的，人們追求的東西就是善的，人們拒斥的就是惡的。

為了在語言的迷霧裡分辨出細微的意義差别，康德在德語中尋求解決。他找到了兩對詞語——善惡、福禍（好在漢語也足夠豐富，可以提供出不同含義的兩對詞）。這兩對詞簡單的來區分就是，善惡更多的是與行動相關，進而與人格相關，而福禍更多的是與狀态相關，進而與人的幸福相關。

康德對此舉了幾個例子，首先他借用斯多亞派人的嘴說出了善惡與福禍的不同：“所以，一個斯多亞派的人在劇烈的痛風發作時喊道：疼痛，你盡管更厲害地折磨我吧，我是永遠也不會承認你是某種惡的關系的！”

疼痛對于人來說，自然是一種禍，但即便再大的疼痛在一個人的身上，也不會減損他的人格，反而如果從另一個角度看，如果這個人忍受了巨大疼痛在做一些有意義的事情，我們會認為這種疼痛更增加了他的善。

還有就是一個人因為疾病被迫接受手術治療，這一定是禍，但這治療本身毫無疑問會被認為是善的；一個經常鬧事的人，終于有一次碰釘子被毒打一頓，這對于他來說，無疑是禍，但對于他人而言，卻又是善的行為。

不過康德并不是那種完全的禁欲主義，并沒有徹底否定幸福的價值，他這樣說：“當然，在我們實踐理性的評判中，很大程度上取決于我們的福和苦（禍），并且在涉及到我們作為感性存在者的本性時，一切都取決于我們的幸福”。

不管怎麼說，人都是一個感性意義上的生物，滿足自己感性上的需求是無可厚非的事情。但康德又說“人畢竟不那麼完全是動物”，在感性的滿足之上，還有着一些更高的目的，“也就是不僅僅要把那本身就是善或惡的、且唯一隻有純粹的、對感性完全不感興趣的理性才能判斷的東西也一起納入到考慮中來，而且要把這種評判與前一種評判完全區别開來，并使它成為前一種評判的至上條件。”

康的認可為了幸福而實踐，但同時認為在幸福之上，應該還有更高的目标，也就是道德，這種道德是不以任何感性經驗為前提的、純粹的，并且當幸福的目标與道德目标放在一起的時候，道德應該作為至上的評判條件。

如果這樣來看，福禍的标準就是為了幸福而實踐的準則，而善惡的标準就是為了道德而實踐的法則。康德認為，這兩者區分起來也比較容易，前者就是以某種人的快樂或者痛苦的東西為前提，或者說以快樂為目标的行為；而後者不以任何經驗為前提，隻以純粹理性作為判斷标準。

不過這裡就出現了另一個問題，在前文我們提到拉丁古語“隻以善的理由去追求，隻以惡的理由去拒斥”時說了一種解釋，即按照善惡的标準去行事，那麼這裡就有了一個麻煩，康德說道德并不以任何東西為前提，那麼如果按照善惡的标準行事，在行事之前就必須要有一個确定的善惡标準，那麼在定義善惡标注的時候必然就會引入一些日常經驗，這個标準也就不再那麼純粹了。

換句話說，在行為過程進入自然之後，就構成了一條因果鍊條，康德做的就是不斷回溯這個因果，最終将絕對的、初始的原因賦予人類，是人的實踐來規定了接下來的因果。而再追究其這個實踐的原因時，康德認為那是自由、是道德律，是無法繼續歸因的，因為那進入了不可知的非現象領域。

不過，如果實踐是由善惡來指導的，那麼實踐的原因就在善惡的規則中，這樣歸因就沒有停止，就要繼續向前，繼續去問善惡又是怎麼定義的，因為什麼定義的，人就因此變成了執行實踐的一種手段，因果鍊條中的一環，而不是原因的發起者，是不自由的了。

在前文我們也提到一句，即康德對于意志和行為的關系，以及善惡之間，有了一個全新的看法，那就是——

“這裡正是對這個方法的悖論通過實踐理性批判加以解釋的地方：就是說，善和惡的概念必須不先于道德的法則（哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎），而隻（正如這裡也發生的那樣）在這法則之後并通過它來得到規定。”

通俗的來說，善惡隻不過是實踐理性的表象，或者結果，是伴随着實踐理性行為而産生的一種判斷，但其本身并不能用作判斷是否符合實踐理性，或者說是否符合道德的标準。

這個觀點，在道德領域裡可能是康德首先提出來的。一直以來，人們對于道德的判斷，都是說善或者惡，一個行為是善的，就該被鼓勵，一個行為是惡的，就該被禁止。這麼說起來，好像善和惡是一種獨立存在的判斷标準，用善惡來判斷行為是否道德是一種自然而然的做法。

很多人在讀康德的道德哲學時，初期往往會産生一個疑問，你在講道德，可你不去講什麼是善，就如前一段時間寫出《康德的倫理學其實很爛》的韓東屏教授，質疑康德的道德哲學的一個主要原因就是，你康德探讨道德，連善都不定義，不給出，怎麼能叫道德？

隻能說這些質疑者抱着一種固見，用傳統的思路去理解康德的道德哲學，甚至都沒有深入地理解康德想要表達的東西。在這康德說的很明确，善惡不是标準，不能先于道德，它們隻不過是被道德所規定的，是一種結果性的、表象的、認識上的東西。最終起決定作用的，還是康德所說的“道德律”，也就是符合道德律那就是善，不符合那就是惡。

接下來一段，康德就将這些已經存在的倫理觀的問題一并指出，可以參考在第一章中的“在德性原則中實踐的質料規定根據表”，康德指出了将幸福、完善、道德情感、上帝作為道德判斷根據的共同問題，這段論述很重要，也很明确，在此就全文引用。

“這個僅僅涉及到至上的道德研究的方法的說明是很重要的。它一下子就澄清了哲學家們在道德的至上原則方面的一切迷誤的起因。因為這些哲學家尋找意志的某種對象，以便使它成為一個法則的質料和根據（據說這樣一來，這個法則就不是直接地、而是借助于那個被帶到愉快和不愉快情感上來的對象而成為意志的規定根據），而不是本來應該做的，首先探求一條先天地直接規定意志、并按照這意志才來規定對象的法則。于是他們曾經想把這個愉快的對象，即據說是适合于充當善的至上概念的對象，在幸福中、在完善中、在道德情感中，或是在上帝的意志中建立起來，于是他們的原理每次都是他律，他們不可避免地碰到了一個道德律的種種經驗性條件：因為他們隻有按照意志對每次都是經驗性的情感的直接态度，才能把他們的作為意志之直接規定根據的對象稱之為善的或惡的。”

康德指出了這些判斷标準的共同點，就是“他律”，不管把什麼作為準則，都會讓意志陷入對一種外界規則的遵守中。那麼應該怎麼做呢？康德也給出了他自己的答案：“隻有一條形式的法則，亦即這樣一條僅僅将理性的普遍立法形式向理性頒布為諸準則的最高條件的法則，才能夠先天地是實踐理性的一個規定根據。”

先小節一下前面的内容，這一章主要是研究純粹理性對象的概念，這個對象康德明确了是意志和行動的關系，那麼這關系裡就兩類——善與惡。但康德沒有馬上展開下面内容，而是停留在善惡上，去探讨傳統的認知與他所希望構建的道德觀之間的差異。也就是大多數人将善惡與福禍混淆在一起，以一種人的感受作為基礎來進行判斷，以此，擴大的來看，幸福主義、功利主義、完善主義、宗教等等，都是把一種外在的他律作為行為的判斷根據，康德對他們進行了統一的反駁。接下來，就要真正進入概念的研究。

對概念的研究實際上是為了讓概念能夠應用在原理之中，概念跟原理之間是通過被康德稱為範疇的東西聯系起來的，而如何具體的概念歸納到範疇裡，則是要靠人類的“判斷力”來進行。所以下面康德分了兩部分來講，先是建立起一個與《純粹理性批判》中的自然範疇表相對應的“自由範疇表”，随後再去探讨人們如何使用判斷力去運用這些範疇。

“就善于惡的概念而言的自由範疇表”

由于實踐理性相較于理論理性的特殊性，它的範疇表并不與客體相關，而是從原理出發。康德明确到“善和惡的概念全都是一個唯一的範疇即因果性範疇的諸樣态”。所以實踐理性的範疇是“指向某種自由任意的規定的”，作為實踐的要素概念，這些被康德稱為“自由範疇”的東西，可以理解為自然範疇的一種對應關系，其目的就是展開自由的法則。

在《純粹理性批判》中康德改造了亞裡士多德的邏輯表，最終形成了四類十二項範疇——量的範疇、質的範疇、關系的範疇、模态的範疇。同樣在自由範疇中，康德依然延續了這些内容，并用其來構成道德原理的框架。

1. 量

主觀的、按照準則的（個體的執意）

客觀的、按照原則的（規範）

既是先天客觀的又是主觀的自由原則（法則）

2．質

踐行的實踐規則（命令）

制止的實踐規則（禁止）

例外的實踐規則（例外）

3. 關系

與人格性的關系

與人格狀态的關系

一個人格對其他人格的狀态的交互關系

4. 模态

允許的事和不允許的事

義務和違背義務的事

完全的義務和不完全的義務

（注：在此對應附上理論理性的自然範疇表）

1. 量的範疇：

單一性 多數性 全體性

2. 質的範疇：

實在性 否定性 限制性

3.關系的範疇：

依存性與自存性（實體與偶性）

原因性與從屬性（原因和結果）

協同性（主動與受動之間的交互作用）

4. 模态的範疇：

可能性——不可能性

存有——非有

必然性——偶然性

這四類範疇康德在《實踐理性批判》中僅僅略微解釋了第一類，其他的内容他認為很簡單，讀者可以自行理解，就沒有完全展開，在此也僅就個人理解将這十二個範疇進行解讀。

先從整體上看，量和質，講的是規則的問題，而關系和模态講的是規則和人的關系的問題。量着重講的是規則的範圍性，質講的是規則的形式特點。關系講的是規則與人格的關系，模态講的是人對規則的認識。

另外，與自然範疇全部都是純粹的不同，自由範疇是與全部實踐理性發生關系，每一個類别裡面三項都是逐漸上升的，從一般實踐理性到純粹實踐理性，而不都是完全規定純粹實踐理性的。

先從量的角度來看，在自然範疇中的三項分别為單一性、多數性、全體性，這恰好可以對應着自由範疇中的三個層級。首先單一的，作為一個人主觀的準則，其次是作為多數人，一群人的規範，最後作為全體人，甚至是全體理性者的法則。這三個層次非常好理解，是範圍從小到大，從主觀到客觀再到必然，從個人準則到道德法則。

在有了從整體上去看規則的範疇之後，質的自由範疇實際上是深入到法則内部。自然範疇裡的質的範疇三項分别為實在性、否定性、限制性。對應來看實在性就是自由範疇裡的“踐行”，也就是肯定的，可以做的事情；否定性也就是自由範疇裡的“制止”，不允許做的事情；限制性的意思是否定之否定，或者在什麼之外是可以或不可以，這就對應了自由範疇中的“例外”。

質的範疇略微有一些複雜的是，踐行、制止和例外，如何構成了一個逐漸深入的法則。這裡康德沒有給出解釋，個人的猜測是這樣，踐行并不是絕對的命令，隻是一種允許，是可以作，能作的意思。那上升一下，道德很多時候是通過禁止來顯示自身的，并不是一味的鼓勵去做，而是要明确有一些事情不能做。即便如此，這樣也不見得是絕對的命令，隻有當人們認識到例外或者限制的時候，才會對應的發現道德律的絕對性，即沒有例外的就是絕對的，有例外的就不能算作絕對的道德律。

自然的關系範疇，分為實體性、因果性、協同性三項。在自由範疇中，康德表達的是行為和人的人格之間的關系。實體性範疇就意味着一個人的人格和其行為之間，類似于實體與偶性，存在與屬性之間的關系。因果性範疇則涉及到的是人與人互動的過程中人格所呈現出來的狀态，這個聯系到《道德形而上學原理》中康德所說的，應該永遠把人當作目的，而不是手段。也就是一種行為以及行為背後将任何置于何種狀态。最後的協同性，就是将全體人類關聯到一起的時候，構築起一個理性世界，在其中人與人形成的協同的人格關系。

最後關于模态，自然範疇中的三項為可能的、存在的、必然的，恰好對應了自由範疇中的三種人對規則的認識。可能的規則，就是允許和不允許，這裡不涉及道德判斷，隻是一種可能性的表述；而存在的規則，則涉及到了義務和違背義務，因為已經發生了，就要從道德層面去探讨義務；而必然的規則，則是人們能夠認識到一種完全的義務和不完全的義務的劃分，完全的義務就是一種必然要遵守的規則。

以上就是康德的自由範疇表的内容，随着這個内容的給出，康德也謹慎地做了說明，即這些範疇隻不過是懸拟地引入，他們是作為行為的原因性，但并不能規定行為最終的結果，不能對行為進入到自然界之後起作用。比如我們認為道德的事情，并不一定能夠在現實中被實現出來。

也正是如此，康德的道德哲學也就遇到了一個困境。

“純粹實踐判斷力的模型論”

“這些困境來自于一條自由的法則應當被應用于作為事件的行動，而這些事件又是在感官世界中發生的，因而就此而言是屬于自然的。”

這實際上就是如何能夠将純粹實踐理性應用到現實當中去的問題。還記得在《純粹理性批判》中，康德用圖型将範疇與感性串聯起來，因為感性有直觀，而直觀以時間為基礎，同時人的理性中的統覺的統一也同樣是以時間為根基，這樣就通過直觀串聯起了理性與感性。但在實踐理性中沒有直觀，什麼意思呢，就是我們無法就一個道德上為善的事情，有一個清晰的直觀，也就是這種善的事情在現實中一定發生的樣子。

不過，康德也認為，正是如此，道德才能夠成為可能。如果人們總是考慮是否能實現，或者說依據實現與否來去做決定，去實施行動，那麼就不存在自由和道德了。當人們不去考慮結果的現實性，不去考慮實現結果的能力的問題，而單純考慮意志本身，考慮自由意志能夠做出的決定的時候，道德才成為了可能。

對此，這種對自由意志的思考和判斷的能力，就被稱為實踐理性的判斷裡法則，也就是德性法則的模型：“純粹時間理性法則之下的判斷裡規則就是這條規則：問問你自己，你打算去做的那個行動如果按照你自己也是其一部分的自然的一條法則也應當放生的話，你是否仍能把它視為通過你的意志而可能的？”

對應這前面，傳統的道德觀中，用善惡來去判斷道德與否，而康德認為，道德行為自身規定了善惡。那沒有了善惡這個标準，人們該如何去理解道德行為呢？康德給出了一個法則，這個法則沒有一個内容上的善的标準，而是将決定權交給了每個人的判斷力，即我的這個行為，能否被所有人接受及實行，最終成為一個道德的行為。如果可以，這個行為就是善的。

最後，康德認為這樣的方式可以防止神秘主義（例如将道德感、上帝作為評判依據）以及經驗主義（幸福主義、功利主義）的危害。特别是經驗主義，因為神秘主義的規則跟道德律的純粹性和崇高性是相融洽的，但經驗主義卻往往是與道德律相沖突。

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