亞當·斯密思想體系的奠基之作，用科學歸納的方式解釋人類的道德規範。

說起亞當·斯密，你一定聽說過他的《國富論》，斯密因為寫了《國富論》而被稱為“現代經濟學之父”。但其實，這兩本書比起來，《道德情操論》反而是斯密更珍愛的作品。為什麼這麼說呢？亞當·斯密自從36歲的時候出版了這本書，在他的有生之年，就不斷修訂，最後經過大規模修訂的第六版直到他67歲去世那年才出版，這時距離第一版已經過去31年了。可見，在斯密的心中《道德情操論》的重要地位。而且我可以毫不誇張地說，不讀懂《道德情操論》，我們也就不可能完全讀懂《國富論》，至于為什麼這麼說，我先賣個關子，答案會在音頻的最後為你揭曉。

《道德情操論》不僅在斯密的心目中有重要的位置，在西方思想史上也舉足輕重。斯密和比他大十幾歲的大衛·休谟是情感主義倫理學的兩大代表。所謂的情感主義倫理學，就是主張人類的情感，而不是理性，才是道德的基礎。相比于休谟，斯密的《道德情操論》對于人類情感的觀察更加細緻入微，經常有一些讓人拍案叫絕的洞察；斯密也比休谟更好地解釋了人類如何從最基本的情感發展出道德規範的過程。斯密在兩百多年前的觀點，直到今天依然影響着倫理學家對于道德本質的思考。

下面，我會分三部分來為你解讀《道德情操論》這本書：第一，斯密為什麼認為人類道德來源于同情這種情感？關于同情，他提出了什麼精彩的論述？第二，斯密如何從同情中推導出良心、道德規範和德性這些概念，也就是說如何從情感上升到倫理道德？第三，斯密的道德理論與他的經濟學之間有什麼關聯？為什麼我會說不讀懂《道德情操論》，就不可能完全讀懂《國富論》呢？

第一部分

我們先來看第一個問題，了解一下斯密如何論述同情這種情感，為什麼認為同情才是人類道德的起點。

斯密的倫理學被稱為“情感主義”，因為在他看來，一切道德原則說到底都是人類情感的産物。這種情感主義在中國儒家思想中非常典型，比如孟子就說過：“恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這裡的恻隐之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，就是我們的自然情感，它們是仁、義、禮、智這些道德規範的萌芽和開端。

但是這種思想在西方哲學裡卻非常少見，整個西方倫理學的傳統要麼主張理性，就像柏拉圖主義所說的讓欲望完全服從理性；要麼是主張感覺，比如伊壁鸠魯主義認為，快樂的感覺就是幸福的根本；要麼就是主張信仰，比如基督教的各種思想流派就把信仰、希望和愛當作最高的價值。但是在17到18世紀的蘇格蘭，卻形成了情感主義這個重要的流派。斯密當年在格拉斯哥的老師哈奇森、好友休谟，都是這個流派的代表，而斯密更是把情感主義發展到了最完善的程度。

在《道德情操論》的開篇，斯密就提出了整本書中最核心的觀點：同情是人類道德的根源。斯密認為，任何一個人，哪怕他再自私、再邪惡，都擁有一種本性，這種本性讓他去關心别人的命運，為了别人的幸福或者不幸而感到快樂或者痛苦，這就是同情。斯密在這裡用的詞是 sympathy，這個詞我們通常都是翻譯成“同情”，主要指我們對他人的不幸産生的感情。但是斯密用的是這個詞的本義，就是可以和他人共同感受到某種情感的能力，不管是正面還是負面的情感，因此用“共情”其實更準确一些。不過下面我還是統一用“同情”來讨論。

同情是從哪裡來的呢？畢竟當一個人遭受病痛的折磨，我們這些站在病床旁邊的人，是沒有辦法感受到完全相同的痛苦的。我們怎麼能确定，自己可以了解别人的情感呢？這就要歸功于人類的想象力了。想象力替我們完成了人和人之間情感上的跨越，讓我們感到似乎進入了對方的身體，在一定程度和對方成了同一個人，對于他所處的情境做出和他相同的情感反應。斯密認為，這種基于想象力的同情是一種随處可見的心理事實。比如，我們看到一個人被另一個人狠狠地扇了一耳光，自己的臉也會跟着發燒；看到一個舞者曼妙的舞姿，自己的身體也會随之扭動；我們會為戲劇裡面的有緣人終成眷屬感到溫暖，為冤案昭雪感到舒暢。

斯密認為，人類想象力的一個基本傾向，就是要在自己與他人之間達成一緻。因此産生同情之後，我們還會很自然地将自己的情感與對方的情感進行對比。自己和他人情感上的和諧，會讓我們感到快樂，這就是為什麼志同道合總是讓人心情愉悅。這也解釋了，為什麼分享别人的快樂能夠讓快樂增加，而分擔别人的痛苦能夠讓痛苦減少。比如，當我把比賽勝利的好消息告訴朋友時，除了獲得勝利的快樂本身，我還從朋友的快樂中，獲得了情感認同帶來的快樂，這樣我的快樂就增加了。而當我因為失戀而難過的時候，一個願意坐在我身邊，也面帶悲傷的朋友，就會讓我感到安慰。因為在他的認同中，我感到了情感上的一緻，這種一緻會給我帶來一定程度的快樂。這種快樂雖然不足以抵消失戀的痛苦，但是畢竟在負能量裡面加入了一些正能量，所以我的痛苦就會有所減輕。

相反，如果人與人之間産生了情感上的不一緻，就會感到失望和痛苦。假如我跟朋友說完自己失戀的痛苦之後，他不但沒有感同身受，反而數落我不該這麼婆婆媽媽，或者對我的處境幸災樂禍，那我的痛苦就加倍了。因為在失戀的痛苦之外，又加上了自己的情感沒有得到認同的痛苦。斯密認為，幸災樂禍是對他人“最殘忍的傷害”。

我們之所以會很自然地和他人進行比較，除了想象力本身的貢獻之外，還因為人都是社會性的動物，總是和他人生活在一起，而其他人就是我們的鏡子。假如世界上隻有我一個人，我絕對不會在乎自己是美是醜，是道德還是不道德。美與醜、道德與不道德的觀念，都是因為有别人的目光注視着我。他們用鄙夷的目光告訴我，我可能很醜，我可能很不道德；用羨慕的目光告訴我，我可能很美，可能道德水準很高。在這種比較中，我們希望與他人的看法保持一緻，從而可以更好地生活在社會之中。我們常常需要觀察别人對于同一件事情的情緒反應和自己的是否一緻，由此來确定自己的情緒反應是否恰當。就好像我講了一個笑話，如果周圍的聽衆都發出會心的笑聲，我就可以肯定這個笑話是恰當的；如果大家面面相觑，我也就能夠判斷，自己的笑話要麼沒有戳中笑點，要麼在這個場合下很不合适。

我們通常都會對自己的親身經曆産生更強烈的情感，而對他人情感的體驗就會打一些折扣。因此斯密認為，我們總是需要調整自己與他人情感之間的關系，使二者達到和諧。調整情感有兩種方式。一個是旁觀者提升自己的情感體驗，盡量體諒當事人的情感，比如對于當事人的悲傷感受到更多的難過，對當事人的不公待遇表現出更多的義憤。如果旁觀者能做到這一點，就會讓當事人覺得他和藹可親、寬厚仁慈。調整情感的另一種方式，是當事人盡量将自己的情感調低，從而達到與旁觀者相應的程度，比如在悲傷或憤怒時盡量克制自己的情緒，這樣的調整會讓别人感到當事人非常自律和節制，甚至對他産生崇敬之情。如果能同時做到這兩個方面，既能夠克制自己的情緒，又能夠提升對他人情緒的感受，一個人就擁有了非常完美的人格，能夠在和他人的交往中，讓人有如沐春風的感覺。在我看來，斯密的這個觀察就非常深刻，你可以想想自己周圍那些交往起來特别舒服的人，是不是都具有這樣的特征？他們既會對自己的情感表現得比較節制，又能夠很好地體諒别人的情感。

這就是《道德情操論》第一個要點，人與人之間的同情如何通過想象力的作用産生，又為什麼能夠成為道德基礎。斯密解釋了在當事人感到快樂或者悲傷時，這些情緒如何作用在觀察者身上，帶來類似的感受。而在觀察者身上産生了這些類似的感受以後，又反過來會給當事人帶來什麼樣的感受。這種與他人的情感保持一緻的意識，就是我們道德意識的根源。

我在這裡還想順便說一下，演化論生物學其實在很大程度上印證了斯密的觀察。達爾文就曾經試圖用同情來解釋人類道德的産生，但是達爾文并沒有拿出什麼有力的證據。當代生物學家發現，黑猩猩和很多高級哺乳動物，都有同情或共情的能力。比如黑猩猩看到同伴受傷，會留在它身邊照看。同情也解釋了有時候一隻雌性動物，會養育非同類動物的幼崽。你可能聽說過“狼孩”的故事，這就是因為母狼看到人的小孩無依無靠之後，産生了同情的結果。這種産生同情的能力也是那些高級哺乳動物，産生接近人類的道德規範的原因，比如互惠性、嚴格的等級秩序、懲罰違反規則的行為，等等。

第二部分

下面，我們就進入第二部分，來看看同情和人類的道德生活有什麼關系？從同情中如何發展出更複雜的道德觀念？

斯密認為，人們對于一個行為是好還是壞的道德判斷來自不同的情感反應。如果對一個行為産生了贊同和感激的情感，我們就會認為那個行為是好的，應該予以獎勵，比如樂善好施；如果對一個行為産生了厭惡和怨恨的情感，就會認為那是壞的，應該加以懲罰，比如傷害無辜。我們前面提到，想象力和同情，會有一種自然傾向，讓我們調整自己的情感，和他人的情感保持一緻。但是這種調整顯然不是總能夠成功，處于同一個事件中的不同人，完全可能會對這個事件産生截然不同的情感，從而産生完全不同的好壞判斷。比如在大街上發生了搶劫，被搶的人感受到的肯定是恐懼和痛苦，而搶劫的人感受到的可能是貪婪和亢奮。這個時候，我們怎麼靠單純的情感反應來判斷這件事是不是恰當呢？

斯密認為，這個時候我們可以靠想象力來構想一個公正的旁觀者，或者理想的法官，他不會因為一己私利産生偏見，他還能夠完全掌握當事各方的動機和想法。我們可以在頭腦中設想，這樣一個旁觀者會對某個行為産生什麼樣的感受，那就是一個人面對這個情景應該産生的情感。我們在面對道德選擇和判斷時，經常要向這位想象出來的公正的旁觀者請教，根據他的反應來判斷自己的反應是否恰當。

這樣，面對一個道德情境，我們就有了兩種情感反應，一種是我們自己的、直接的、帶有一定偏見的情感反應；另一種是旁觀者的、間接的、沒有偏見的情感反應。斯密用了一個很傳統的詞來給這個公正的旁觀者命名，說那就是我們的良知。回到上面的例子中，隻要搶劫的人從良知出發，看待自己的行為，也會對自己的行為産生憤怒和不滿，進而感到不安和愧疚。

了解了良知之後，我們就離道德很近了。如果一個人的動機或行為，是公正的旁觀者或者良知認可的，那麼這個動機或行為就是道德上恰當的，具有正面的道德價值；相反，就具有負面的道德價值。

從原則上講，我們當然可以在面對每一個具體的情境時，都去設想這個公正的旁觀者，但是在大多數情況下，做道德判斷其實不需要這麼複雜，因為存在一些普遍的規則。比如我們遇到傷害無辜的情況，就譴責；遇到樂善好施的情況，就贊賞。這些普遍規則，就是道德規範，比如應該樂善好施，不應該傷害無辜。按照這些普遍道德規範行動的意識，就是我們的義務感。

有了普遍的道德規範，離斯密心目中道德的頂峰就隻差一步了。将普遍的道德規範内化，形成穩定的道德品質，就有了德性的觀念。德性就是斯密的情感主義倫理學要追求的最高境界，有了這些穩定的德性，我們就能每次都很自然地做出正确的選擇和行動，類似于孔子說的“從心所欲不逾矩”了。

斯密把德性分成兩大類：影響自己幸福的德性和影響他人幸福的德性。影響自己幸福的核心品質是明智，就是用最好的方式去實現自己的目的，比如健康、财富、地位、名譽以及快樂，這些都是人們追求的目的。明智的德性讓人們去學習知識、勤儉節約、誠懇待人、善于交友。

影響他人幸福的德性中最重要的就是仁慈和正義。仁慈要求我們去幫助他人，這種德性和同情有直接的聯系，很自然地從親近的人向陌生人擴展，也就是說我們總是會傾向于優先幫助自己的孩子、父母、朋友，然後才去關注其他需要幫助的人，這也很類似儒家說的“愛有差等”。影響他人幸福的另一種重要德性是正義，它要求我們避免傷害他人，比如不能殺人、不能偷盜。這種德性與公正的旁觀者的視角有更加緊密的聯系，沒有那麼強的個人傾向，對所有人都适用，也帶有更大的強制性，是一切政治和法律的基礎。

在斯密看來，明智、仁慈和正義這三種德性背後，都預設了節制的德性，因為如果我們不能克制自己的欲望，不能确保自己按照公正的旁觀者的要求行動，那一切道德行為就都是不可能的。

說完了明智、仁慈、正義和節制這四種德性，我們就看到了，斯密其實是用他自己的方式改造了從柏拉圖時代一直延續下來的德性傳統。長久以來，四種主要的德性是勇敢、節制、正義和智慧。而斯密顯然認為，在一個得到了普遍啟蒙的現代商業社會，有兩種德性已經不那麼重要了。一種是在古代特别與哲學家相伴的智慧，啟蒙運動讓斯密相信人類的普遍理性，哲學家不再是一個特殊的群體。另一種就是與戰争相伴的勇敢，因為商業社會崇尚的不再是通過戰争的途徑掠奪，而是更加和平的交易。因此，斯密将哲學智慧降低成了滿足自己利益的明智；用彼此協助的仁慈代替了你死我活的勇敢。我必須得說，斯密做的這個不動聲色的轉化，确實既有革命意義，又非常巧妙。他保持了倫理學裡強調德性的傳統，同時也将這個傳統改造得更适應現代商業社會。

小結一下。我們看到了斯密如何從同情這種自然情感，推論出良知、道德規範以及明智、仁慈、正義和節制這四種主要的德性。我們看到了從同情的自然情感到穩定的德性這樣一條上升的階梯，這裡面一共有這樣幾個層級：最開始是自然産生的同情；第二步是調整自己的情感從而與他人協調；第三步是設想一個公正的旁觀者，用他的視角去做出道德判斷；第四步是從公正的旁觀者視角出發，得出一些普遍的道德規範；第五也是最後一步，是将這些普遍的道德規範内化，形成穩定的品格和德性。到這裡，一個人的道德就達到了完美。

第三部分

最後，我們再來看看斯密的倫理學與他的經濟學的關系，或者說《道德情操論》與《國富論》的關系；回答一下我們在這期音頻開頭提出的那個問題：為什麼說不讀懂《道德情操論》，就不能充分理解《國富論》？

如果我們走馬觀花地去閱讀《道德情操論》和《國富論》，大概會留下這樣的印象：這兩本書之間好像存在矛盾，因為《道德情操論》的起點是同情，也就是我們可以分享他人的情感；而《國富論》是從人自利的本性講起的，比如斯密在《國富論》中說的那句特别經典的話：“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠夫、釀酒商或面包師的恩惠，而是出于他們自利的算計。”《道德情操論》與《國富論》之間這個表面上的矛盾，也被稱為“斯密問題”，在曆史上引發了很多争論，大家争論的焦點是，在斯密看來，同情和自利到底哪種情感更加根本？斯密是不是在晚年寫作《國富論》的時候，改變了自己早年在《道德情操論》中的想法？

其實如果我們仔細閱讀《道德情操論》，就會發現，想要解決這個矛盾并沒有那麼困難。在斯密看來，同情是人的一種自然情感，但是他從來沒有否認過，人們有自利甚至自私的動機。恰恰是因為自利和自私，在道德的發展過程中，假想一個“公正的旁觀者”才顯得那麼重要。斯密的觀點是，如果要讨論道德，我們就需要從同情說起；但是如果要讨論經濟學這門關于生産、分工、交換和價格的學科，那從人們自利的動機開始讨論就足夠了。

我們前面讨論斯密的德性理論時提到，明智是有關一個人自身幸福的德性。這種德性與經濟行為密切相關。每個人都會尋求自己的利益，在追求自己利益的過程中，也會帶來有利于社會整體福利的結果。斯密認為，很多人都會錯誤地認為商品會讓他們更快樂，增加他們的幸福，但這通常并不是因為商品給人們帶來了實質性的快樂，而是因為人們看到這些商品給别人帶來了快樂，然後就想象它們也會給自己帶來快樂。但是，在斯密看來，這種錯誤的看法也有正面的價值，那就是讓人們更加勤勉，生産出很多本身并不需要的社會财富。因為人的需求和消費能力畢竟是有限的，富人産生的剩餘資源和财富最終會流入窮人手中，從而對整個社會有利，這也就是經濟學裡經常說的那隻“看不見的手”。

宏觀地看，斯密其實在下一盤很大的棋。他想要用同一套邏輯來系統理解人類的道德、法律和經濟活動，從而構建一個包括人類全部社會生活的完整學說。這個完整的學說裡的三個關鍵詞就是同情、自利和正義。同情是道德的基礎，自利是經濟學的基礎，而正義是法律的基礎。在《道德情操論》裡，斯密主要做的是第一件事，也就是從同情推導出了道德規範。但是與此同時，他也為經濟學和法律勾畫了初步的藍圖。

在晚年寫作的《國富論》裡，斯密做了第二件事，完成了從自利的動機推導出整個國民經濟體系的任務。

遺憾的是，斯密沒有能夠完成第三個計劃，也就是從正義推導出整個法律體系。我們有理由相信，這是斯密晚年希望重點解決的問題。但是在去世前幾天，斯密特地囑咐朋友銷毀了自己全部沒有出版的手稿，給我們留下了無盡的想象和遺憾。

這就是音頻的最後一部分内容，在這裡我們更加宏觀地讨論了《道德情操論》和《國富論》的關系，以及斯密整體的思想計劃。《道德情操論》從整體上讨論了人性，特别解決了人性與道德的關系；而《國富論》隻是從人性中的一個特殊的方面，也就是自利的動機出發，構建出經濟學大廈。正是在這個意義上，我們說，如果不理解《道德情操論》，也就不可能充分理解《國富論》，因為《國富論》隻是《道德情操論》在一個方面的應用和展開。如果隻看到了人性中自利的一面，那就太低估人性的豐富和全面了，也無法充分理解人們基于同情進行合作的本能。

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