先秦諸子是我國曆史上很具智慧的學術群體，諸子的學術思想是我國古代文化寶庫中非常有價值的理論瑰寶，是中國古代最具原創性的學術理論，秦以後的各種學術思潮幾乎都可以從先秦諸子的思想中找到其理論源頭。

中國古代優秀的傳統文化的繁衍和發展幾乎都與先秦諸子的思想是分不開的，即便是在當代，先秦子學仍是做學問搞學術研究必須深入探索的重要理論資源，讀懂了先秦子學，便可以獲得做學問的基本理論素養。

在先秦諸子中，儒、墨、名、道、法等五家，是子學的主流學派，加上縱橫家和陰陽家等，形成了先秦繁榮的學術群體。在諸子學各家各派中，秦之前，儒、墨兩家人數最多影響最大，是戰國中期前的“顯學”，而到了戰國中後期，因學術分歧和政治軍事形勢等的需要，諸子學開始分化，比如，“儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨”（《韓非子·顯學》）。墨家後來演化為民間的俠義思想觀念，而儒家也發生了很大的分化。

儒家分化為八個支流，其中，子思、孟轲一脈在後來的影響最大，這一支派以闡述仁、義、禮、智、信為主要内容，被認為是繼承孔子思想的主要内容，長時期占據了儒家的主流地位，子思、孟子等也成了孔子思想的正統繼承人。而且，這一支派經過唐時韓愈等的發揮，再經過宋明理學的發揚，牢固确立了儒家的正統學說的位置，在中國古代的多個朝代被官方所認同和推崇，在中國曆史上影響非常大。

荀子畫像

荀子的“性惡論”，作為孟子“性善論”的反題，在當代乃具有深刻的理論價值。

荀子的“性惡論”是與孟子的“性善論”直接相怼的，孟子被認為是孔子的主要繼承者，在戰國時期，孟子和當時的很多學者一樣，走訪過許多諸侯國，他希望能做好原本孔子沒有能做好的事業，即勸導諸侯國的國君們能實行儒家的“仁政”主張，但是，在征戰頻發、戰火紛飛的戰國時期，“禮”開始壞了，“樂”開始崩了，孟子所推崇的儒家政治主張是得不到國君們的認可的，最後，他隻好回鄉著書立說，闡述和傳播他的儒家思想。

孟子提出了“性善論”，并以此作為他的思想的理論基石。

孟子認為人有“不忍人之心”，而這即是人的“本心”，他說：“恻隐之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）在孟子看來，“不認人之心”“恻隐之心”等是人的道德本性，是人心中本來就具有的。

而這“不忍人之心”是人的道德本性，是最根本的道德“四端”，孟子說：“恻隐之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外铄我也，我固有之也。”（同上）所以，在孟子看來，仁、義、禮、智“四端”是人的心性本來就具備的，是人生而有之的。可見，在孟子看來，儒家最基本的道德原則便建立在先驗的“本心”之中，從而有了穩固的理論基礎。

同時，這道德“四端”還是人區别于動物等的根本特點，孟子說：“無恻隐之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫醜》上）顯然，沒有道德“四端”就不是人，“四端”是人之本性的自然呈現，是人之所以為人的根本标志。

所以，人的本性是善的，而隻有人依照自己的道德本心去行事，才是在行善，因而，盡本心，知本性，也就是知天性。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（孟子·盡心上）

孟子在這裡所強調的是盡自己善心，便是覺悟本性，而覺悟本性，便是知曉天命。也就是說，保存自己善心，養護自己本性，以此來對待天命，才是為人的根本。無論壽命長短，這種态度是不變的，修身養性，以待天命，此乃是安身立命之根本。

在孟子的文章中，當告子認為人性不分善惡時，孟子強調：人性本善。

告子說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”

而孟子則認為：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過颡；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）

這就是孟子所提出的“性善論”，而且，孟子把“性善論”看成是“仁政”的理論根據。孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”

《孟子·公孫醜上》

這種“不忍人之心”是本心所具有的，孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”《孟子·盡心上》

顯然，孟子在心性論方面的“性善論”成了他在政治上主張實行“仁政”的理論根據。人有“不忍人之心”，從而才會有“不忍人之政”。

荀子的“性惡論”就是針對着孟子的這種“性善論”而提出的，荀子在心性論方面嚴厲地批判了孟子關于心性的所有主張。

孟子與荀子

《荀子》的第二十三篇是《性惡篇》專論，這篇論文對孟子的“性善論”猛烈批判，并在批判中闡述“性惡論”的主要觀點。

首先，荀子區分了人的“性”和“情”。在他看來，天地者，“萬物各得其和以生，各得其養以成，形具而神生”。天地養育了萬物，而人的“性”“情”也是由天地養育而成的，“性”是什麼呢？他認為，“生之所以然者謂之性”“不事而自然謂之性”“性者，天之就也”；而“情”又是什麼呢？“情”與“性”有所不同，“情者，性之質也”“性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情”。也就是說食色等需要是與生俱來的，是人的先天本性，而人性表現為好惡、喜怒、哀樂等，便是人情。“性”和“情”是天生的，是不可幹涉，也是不應該幹涉的。

其次，荀子認為，雖然人的“性”“情”是與生俱來的，但人可以通過後天的選擇、學習、思考、行事來表現自己的行為，所以，善行、仁義等并非如孟子所理解的是人的先天本性，而是後天修為而成的。禮儀是聖人君子之所“僞”（為），是與原來人的本性不一樣的行為。荀子著有《勸學》《修身》諸篇，便是在闡述後天的修為之道。

再次，荀子認為，在人的本性方面，聖人與大衆是沒有本質區别的，有區别的是後天的修為。他說：“聖人之所以同于衆其不異于衆者，性也；所以異而過衆者，僞也。”（《荀子·性惡》）小人循性而不知為，而君子能行、能止、能為；君子明天人之分，化性起“僞”（為），不舍于性而求有為。在荀子看來，性與為既是并存的又是對立的，性本是欲望，但性并不是明顯的惡，隻有不加以節制才會成為惡。荀子說：“性者，本始材樸也。僞者，文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·性惡》）這裡說得很明白，“性僞合，然後成聖人之名”，人性本惡而非善，聖人隻是行“僞”的結果，僞是建立仁義，消化性情的關鍵。小人與君子的區别就在于僞（為）與不僞（為），敢為之，善為之，便是禮儀建立和人治推行的關鍵行動。顯然，這與孟子強調養内心之氣大不一樣了，荀子所強調的是有所為，是行動。

荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）行動起來才是禮儀建設的根本。

呂思勉先生指出：“荀子最為後人所诋訾者，為其言性惡。其實荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。僞非僞飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者僞’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘塗之人可以為禹則然，塗之人之能為禹，則未必然也。’夫孟子謂性善，亦不過謂塗之人可以為禹耳。”（呂思勉《先秦學術概論》下編第二章）呂先生的分析很有道理，荀子的“性惡論”是孟子的“性善論”的反題，雖然曆來荀子的觀點倍受指責，但從理論實質上看，它卻是比孟子的觀點更具有深刻性，人的本性并非是生來就善的，而是要靠後來的修為來變善的。

“人性本惡”，這聽起來很刺耳，似乎是荀子低估了人的本性，而實際上，荀子的觀點更客觀，更深刻，這是因為：第一，荀子的“性惡論”不預設人先天本善，而是承認了人有滿足欲望的本性，這為教養、修為的必要性提供了理論根據，肯定了文化道德的創造性和必要性，而不是推崇先驗先知。第二，荀子肯定了人是天地孕育而成的，人與天地中的其他物種一樣有共同的性質，都是自然之物，比如，禽獸有父子，有牝牡，這是自然之性；人有父子、男女之别，這也是自然之性，但父子之親，人與人之間之禮等就不是自然之性了，而是後天之“為”。荀子說：“人之性，惡；其善者，僞也。”人之“為”，人所創造的禮儀等是文化的産物，是人區别于動物的标志，這種觀點為文化道德的産生找到了更紮實的理論根據。

第三，也是更重要的一點，荀子提出了“人性本惡”的基本觀點，這以當代的視野來看，更能看出有深刻的理論意義。在商品社會中，利害觀念表現得非常明顯，人性中的物欲功利滿足比以前更為強烈，這讓當代人感受到人性在商品社會中顯示更明顯的“惡”的一面。在當代，物欲滿足更突出，功利需要更強烈，利害關系更重要，而禮、義、情感、友情等在赤裸裸的金錢觀念面前，似乎變得不足輕重了，在這樣的社會氣氛中，正需要有文化道德的教養和修為，需要重建倫理價值觀念，更需要重塑禮義精神，顯然，荀子的思想在當代更顯示出其深刻性。

荀子名言

荀子的禮樂思想，作為周公制禮作樂思想和早期儒家禮樂觀念的繼承和發揮，是中國古代極為重要的文化思想成果，在當代很值得深入探索和借鑒。

禮樂思想是荀子學說中的重要内容，也是荀子用以揚善去惡的政治教育手段。荀子對于禮樂的研究繼承了周公制禮作樂的理論觀念，也繼承了孔子等先秦儒學思想家的禮樂理論，并以其獨特的方式儒家的禮樂思想進行發揮。或許可以說，荀子的禮樂思想達到了先秦禮樂思想的最高峰。

禮樂思想是中國古代很早就形成的文化觀念，禮樂文明是中國古代社會文化形态正式形成的重要标志，禮樂文明在數千年的中華文明發展史上産生了重大而深遠的影響。

根據史學家研究，中國禮樂文明最早産生于上古堯舜禹時代，這是有考古方面的根據的，在山西襄汾縣陶寺遺址考古中，不僅發現了4300年前的城垣、宮殿、祭祀區、王級大墓、陶禮器、銅器等，而且發現了大量禮器和樂器，包括8件鼍鼓、4件石磬、6件土鼓、6件陶玲、1件埙和1件銅鈴。其中，銅鈴的發現是迄今所見的第一件金屬樂器，這表明，中國古代的“金屬之聲”在當時已經鳴響，禮樂文明有了很大的發展。這讓學術界相信，史書所記載的帝堯時代的樂舞是真實的。史書稱：“堯作大章，舜作韶。”對此，鄭玄注曰：“堯樂也，言堯德章明也。”（參看《風俗演義•聲音》）史書又稱：“帝堯立，乃命質為樂。”（《呂氏春秋•古樂》）

中國古代的禮樂文化經曆了夏、商的積累，到了周代達到頂盛時期。周武王去世之後，成王尚年幼，此時，周公攝王位，代行國政，迎來了中國古代“制禮作樂”的輝煌時期：“六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量而天下大服。”（《禮記·明堂位》）周公積極繼承和發揮唐虞夏商的禮樂文明，因革損益，制禮作樂，創造了一套完善的禮樂制度，這奠定了中國古代禮樂文明的基本形态。周公攝政時，古代禮樂文化發展達到了一個高峰。

然而，時代的發展促成了變革的産生，現實的力量才是最強勢的。從西周末年起，周王室的王權逐漸走向衰落，諸侯的力量逐步崛起，而周朝的禮樂制度遭受到嚴重沖擊。前所未有的事發生了，“周室既卑，諸侯失禮于天子。”（《國語•吳語》）漸漸的，諸侯幾乎不再朝觐天子，弱勢的諸侯“朝觐霸主”。與此相應，“大夫失禮于諸侯”，大夫違禮儹越之事不斷發生，禮儀雖在，而禮義的内容漸漸失去了。當諸侯們不再敬畏周王室，當大夫們不再那麼尊重諸侯，社會秩序便出現了崩潰，“禮壞”之後，“樂”也随之“崩”了。

周朝末期，出現了“禮壞樂崩”的大裂變，統一的思想出現了變故，于是，諸子思想逐漸流行。孔子繼承周朝文化禮樂思想，執着于恢複禮樂，他表示：“郁郁乎文哉，吾從周”。孔子希望能依靠君子、聖人來重建禮樂文明，因而，他把“修己”“安人”看得非常重要，但是，在“禮崩樂壞”的時期，恢複周禮難度是非常大的，孔子想說服諸侯王來推行儒家學說，但是他失敗了，隻好辦學校，教弟子，傳播儒家。而諸侯王們更興趣的是能有助于強國強兵的思想學說，所以，兵家、縱橫家、法家等更受諸侯王的青睐。

孔子的重要繼承者子思、孟子等按照孔子的思想路數，也想重建周禮，但在當時也遇到了巨大的困難，于是，荀子便走另一種路向，他在批評思、孟學派的基礎上，試圖通過兼容别的學派的思想來重建禮樂文明，發揮儒家學說。不得不承認，在“禮壞樂崩”的時代，荀子的努力是可敬的，也是明智的。

荀子的著作

首先，荀子把重構禮樂制度看成是儒家思想的基本追求，把禮視為是道的體現。在先秦思想家中，要說起對于“禮”的重視，荀子一定是排在第一位的。在荀子的文章中，論述“禮”的地方很多，據郭沫若先生的統計，在《荀子》一書中，“禮”字出現過375次，全書的文章僅有兩篇不見“禮”字，相比之下，在孔子的《論語》中，“禮”字隻出現74次，在《孟子》中，隻出現了68次，足見荀子對于“禮”的重視，比孔、孟還要重視。

荀子說：“禮者，人道之極也”（《禮論》），在他看來，禮既是人的道德規範的最高範疇，也是社會制度的體現，其所包含的範圍非常廣，包括言行規範、宗廟祭祀、郊社祭祀、婚喪禮儀等。荀子突出了禮作為一種制度的意義。他說：“禮者，政之挽也；為政不以禮，政不行矣。”（《荀子•大略》）在他看來，禮是政治制度的根本。

他還說：“禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也，人倫盡矣。”（《荀子•儒孝》）又雲：“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子•榮辱》）他把禮看成是保證社會秩序的根本。

他還說：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不甯。”（同上）禮在荀子的眼裡是規範人事、國家、社會的根本。

其次，荀子指出了禮的四層含義：一是指制度；二是指儀式；三是規範；四是指德行。荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《荀子·禮論》）在他看來，禮是制度的根據，是制度的準則，制度是依據禮來确立的，而且，制度本身也是禮的體現。禮是長治久安的政治基礎，是治理民衆的标準，是治國理政的根據。

同時，禮是天道、地道和人道的内在法則，禮是各種儀式的根據，禮節儀式正是禮的精神的體現，失去了儀式，人們就無從遵循的原則，社會就亂了，而有各種儀式在，社會秩序便能得到鞏固。

此外，禮也是天地人的規範。天地因有禮而風調雨順，日月因有禮而明亮圓潤，四季因有禮交替有序，星辰因有禮有規律運行，江河因有禮奔流入海，萬物因有禮而繁榮昌盛，萬事因有禮而秩序井然，人因有禮而讓情感的表達有所節制，君主因以禮來治理而使萬民臣服，君主因遵禮而英明通達，所以，禮是人與事物的根本規範，失去這規範，萬物便混亂，秩序會崩潰，人也成了與動物沒有區别的群體了。

最後，禮雖為制度、儀式、規範，但它也會内化為人的德性，這即是指禮有仁和義的内在含義。荀子認為：“先義而後利者榮，先利而後義者辱。榮者常通，辱者常窮。通者常制人，辱者常制于人，是榮辱之大分也。”（《荀子·榮辱》）這就是說先考慮道義而後考慮利益，是一種榮耀；而先考慮利益而後考慮道義，則是一種恥辱，榮辱取決于道義，有榮耀的人能走遍天下，而恥辱的人必定是窮困潦倒的。荀子強調說：“保利棄義，謂之至賊。”（《荀子·修身》）隻講利益，不顧道義，與盜賊無疑。荀子的這種思想影響很大，後世儒家一直堅持“重義輕利”的重要觀念，就是沿襲着荀子的“保義棄利”思想。

顯然，荀子對禮的四個層次含義的分析是建立在其“性惡論”的基礎上的，在荀子看來，人性本惡，僅僅靠道德自覺和人性本心是無法達到治理國家的目的的，從而，社會秩序也是無法達到穩定，所以，需要有制度、儀式、規範和德行來制約人性之惡，挽救禮壞樂崩的社會亂象，使禮制得以重建，使“仁政”能得以順利實現。

再次，荀子把“禮治”視為是“法治”的配套治理措施。在天下紛争、禮崩樂壞的社會狀态下，不僅需要刑罰方面的強制性制約措施，而且，更需要以仁義和禮義作為内在根據的“禮制”從軟性的管理方面來制約人心和行為。荀子非常重視“禮制”，其實，這是一種依靠禮儀、禮儀來管理的“禮治”措施。在荀子看來，“天下大治”是因為“起禮義，制法度”“得禮義然後治。”（《荀子·性惡》）他說：“夫義者，内節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于民者也。内外上下節者，義之情也。”（（《荀子·強國》）不難看出，荀子的“禮治”，其内蘊是是“義”，“義”一方面能“内節于人”，即讓人從内心上修為有德，遵守禮制，另一方面，又能“上安于主而下調于民”，即調節上下左右的統治秩序。

荀子說：“雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、纣亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”“禮治”就在于使義勝利，荀子說：“故義勝利者為治世，利克義者為亂世。”（《荀子·大略》）當統治者能帶頭重義克利時，社會就更有利于“禮治”，荀子說：“上重義則利克義，上重利則利克義。”（《荀子·大略》）顯然，荀子所倡導的“義”具有軟性的約束功能，是禮治的本質，這是對孔子仁義學說的繼承和發揮。

總之，禮義是“禮治”的根本，是“禮制”的道德理論内涵，禮義表現為一系列規則、規範和制度，并通過各種禮節儀式來規範人的行為。而“禮治”是“法治”的配套管理措施，并具有與法作用相當的管理功效，當“禮治”措施得到有效推行，“禮制”得到落實時，秩序就穩定了，人人各安其分，社會就和諧有秩序了。所以，荀子說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《荀子·勸學》）

不難看出，荀子的“禮治”思想的實質，是強調“以義制利”，對利要“約之以禮”。荀子的這一思想是孔子思想的繼承和發揮。孔子曾說： “道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）而荀子的“禮治”把孔子的“為政”理念發揮得更完善了，使“禮治”與“法治”統一起來了，這一點是思、孟學派所無法做到的。

荀子不僅重視“禮”，而且也重視“樂”，他的《樂論》是儒家禮樂思想的重要文本，在荀子看來，“樂”是實現“禮”的重要手段，是以潛移默化的方式使人在藝術熏陶中感受“禮”的有效方式。在古代，詩、樂、舞等統一的“樂”，“樂”使人知“禮”，“以樂輔禮”“禮樂合一”是古代人非常重要的文化活動方式，而這能有效地達到以義制利”的目的。

荀子認為，“樂”能夠宣洩人的情感，滿足人的物欲方面的需要，從而釋放人的内在情緒。他說：“夫樂者，樂也，人情之所不免也，故人不能無樂。”（《荀子•樂論》）但是，在另一方面，通過感受“樂”而宣洩情感之後，“樂”能使人的身心進入一種和諧的狀态，“樂”中的“禮”的成分能讓人去亂趨和，在和諧的心理狀态中感受禮義。對此，荀子說：“故人不能無樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能為亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辯而不偲，使其曲直……，使夫邪污之氣無由得接焉，是以先王立樂之方也。”（《荀子•樂論》）

換言之，如果說“禮”對人的規範是帶有強制性約束的方式來實行的話，那麼，“樂”卻是通過熏陶、感化的非約束性的方式來進行的，它讓欣賞者自覺感受，讓欣賞者在快樂的享受中釋放情感，感知禮義。在荀子看來，樂是傳播禮的手段，他的《樂論》的主題思想是“以禮釋樂、歸樂于禮”。

當然，荀子也強調了禮樂的區别，他說：“樂合同，禮别異。”這即是說，禮的本質功能是區别等級秩序，而樂的基本精神是促進群體心靈的和諧。荀子認為，禮、樂是一個整體，對于治國理政、建立和諧社會都是不可分割的，他說：“樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮别異。禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去僞，禮之經也。”（《荀子•樂論》）“樂”的主要功能是調和人與人之間的關系，而“禮”是治理社會保持秩序穩定的重要措施，禮樂并重，形成文化道德軟性管理措施，并以此與硬性控制的法治措施結合起來，“隆禮至法”，禮法互動，因此，荀子主張“喜樂、隆禮、重法”，主張以此來治理國家，教化民衆。他主張“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”。

荀子的禮樂思想是在戰國後期禮壞樂崩的時期提出來的，而這一思想在當代仍有重要的意義，當前，中國正處于經濟開放發展的重要時期，社會上逐利觀念比較強烈，追逐經濟利益的價值觀在社會上影響非常大，相比于其它時期，“利”的觀念更強烈了，在這個時期，中國社會又一次面臨着“禮樂重建”的嚴峻挑戰。價值觀念的重建已非常迫切，而荀子的禮樂理論在這個時期更具有探讨和借鑒的價值。

荀子放生

首先，荀子的禮樂思想，或者說荀子對于“禮治”的重視是很值得在當代繼續探索的，荀子看到了“禮治”對于“禮制”建立和“人心”修養、教化的重要作用，這對于抑制趨利觀念，治理國家、穩定社會是非常重要的。

《荀子》一書中，關于“禮治”的思想是荀子學說的主題，荀子全面闡述了以禮治國的重要思想，并将其視為甚至比法治還重要。荀子的“禮樂合一”論，荀子的“重義克利”觀點，荀子的“隆禮至法”思想等，在戰國末期“禮壞樂崩”的時期，确實是大膽而深刻的主張，這一主張對于重新儒家的禮樂文化和倫理價值觀無疑是意義重大的。

而當前，在改革開放快速推進的曆史時期，在經濟快速發展時期，社會狀态雖然不像戰國時那樣戰事混亂，不是大動蕩而是變革，但在價值觀的重建方面卻是很有相似性的，當前物欲觀念比較流行，拜金主義和逐利行為倍受重視。在社會心理的價值取向中，不乏逐利觀念，禮樂文明在一定程度上被忽視，禮義觀念成了很陌生的倫理主張，所以，荀子的“重義克利”的主張顯得特别重要。

當前，中國正面臨着在推行“法治”的同時，積極推進文化思想方面的管理和教育，以發揚中國傳統文化中的優秀成果，重建文化價值觀，繼續培育和提升社會主義的核心價值觀。而荀子的禮樂思想中的許多積極主張，正是優秀的文化思想成果，在當代具有重要意義，很值得将其視為優秀傳統文化的精髓，經過揚棄與改造，轉化、運用于當代的文化價值觀的建設中，在依法治國的同時，重視以德治國，重視社會主義核心價值觀的培育和建設，重視傳統禮樂文化的現代轉換，重視在治國理政中加進文化道德建設，把治理、管理看成不僅僅是通過制度化、規範化、程序化的措施來推行，而且也通過人心的培養教育和道德人格修養來實行，發揮中國傳統文化中“禮治”與“法治”互動互補、協調發展的有效管理措施，提高治理能力，優化管理制度，實現中華民族的偉大振興。

其次，荀子的“禮治”思想必須經過現代的創造性轉換，才能成為當代社會治國理政的重要措施。

荀子的“禮治”思想産生于戰國末期，産生于古代“禮壞樂崩”的時期，延續着宗法社會的文化倫理觀念，而且是在維護君主制的政治訴求下産生的，屬于古代人治的範疇，與血緣宗法觀念，與忠君思想，與維護古代統治秩序的政治追求是密切相連的理論主張，必然是有其保守性和落後性。所以，荀子的“禮治”思想應放在當代的理論視野中，需要革新，需要創造，照搬是不可取的，也是沒有前景的，必須在現代性視域中重新審視。

首先，“禮治”或禮樂文化的推行和實施，不能取代“法治”，不能視為是比“法治”更重要措施，隻能是“法治”的互動措施和重用補充，現代法治社會，依法治國是根本，德治不能代替法治。

其次，“禮樂”思想強調君主統治的等級秩序和群體性的和諧觀念，輕視民衆，忽略個體的重要性，所以，在對“禮治”思想進行現代改造時，要突出個體的主體性訴求，要強調對于個體獨立的法權人格受到保護的重要價值和意義，同時，也要重視對于民衆整體利益的公正性。隻有在尊重人權，遵守法律，維護法制的前提下，才能使傳統的禮樂文化得到現代化的更新，才能使“禮治”在當代得到創新性的發揮，才能使荀子的禮樂思想在當代發生積極而有效的借鑒價值。

而唯有如此，傳統“禮治”思想才能在新時代先進的核心價值觀的培育中起積極促進作用，從而有利于維護和推進自由、民主、法治和公正的價值觀的建設。

其實，越是在“禮壞樂崩”的時代，禮樂文化的建設就越是現實其迫切性，荀子說：“禮者，政之挽也；為政不以禮，政不行矣。”（《荀子•大略》）荀子非常看重“禮治”對于國家治理的重要性，荀子在戰事紛争的時代提出禮樂思想，确實是當時的政治智慧，而作為傳統文化中的優秀成果，荀子的禮樂思想以及他的“禮治”學說在當今面臨價值重建的重要時期，具有非常重要的借鑒價值，值得繼續深入研究。

【文章比較長，為方便讀者閱讀，分上下兩篇，下篇将論荀子的“外王”學說，歡迎讀者朋友繼續交流。】

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