開經語

道妙德善抱無得一 行善利生濟世救人

虛靜恬淡寂寞無為 知強守柔神定氣閑

求真返樸天地人和 慈心大用智慧超逸

道常無名玄同無礙 上德無己法雨無邊

學習道德經，開啟大智慧

此章借用吝啬鬼和穑夫二個形象宣說正法，這是老子的“啬法”。吝啬鬼是愛極不用，穑夫是冥服天道（農時）。此章經文再次出現“莫知其極”，可見依然是上二章主旨的延續。

上章的“孰知其極，”是因為“其無正也”，此章的“莫知其極”是功德無限。極有終極和極限二義，無極就是沒有終極，沒有極限也就是無限。六龍舞是“孰知其極，其無正也”的最好解讀。

“重積德則無不克，無不克則莫知其極”。老子宣說積德的華人修身根本教義。學人以為積德是儒家的教義，但此章經文宣說積德是道家的根本教義，儒家和道家都倡導積德。

道家倡導重積德，這是對世人積德的提升。重積德是積陽德和積陰德，陽德是可見之德，現世之德；陰德是不可見德，來世之德。後世人對積陰德極為重視，成為華人家族家訓的核心内容。

學人認為《道德經》很玄遠，但重積德顯示《道德經》是究竟地與現實地完美對接的。早服天命，重積陰陽二德，是謂長生久視之道。老子呵斥了世人以肉體不死作為長生久視之道的俗谛，開顯冥服、重積德、有國之母的長生久視之道的真谛。

第五十九章

第一段：治人事天，莫若啬。夫唯啬，是謂早服。

第二段：早服謂之重（chóng）積德，重積德，則無不克，無不克，則莫知其極。

第三段：莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。【帛書甲本作“國”】

第四段：是謂深根固柢，長生久視之道。

此章經文分為四段。第一段經文：治人事天，莫若啬。夫唯啬，是謂早服。

此章經文在《道德經》中極為重要。

經文：治人事天，莫若啬。王弼注：“啬，農夫。農人之治田，務去其殊類，歸于齊一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上乘天命，下綏百姓，莫過于此。”王弼說，啬借為穡，就是農夫。農夫為了治理田畝，一定要雜草除掉，使禾苗一齊。農夫知道保全河面的天性，去除妨礙禾苗成長的根源（所以荒病）。

釋德清注：“此言聖人離欲複性，以為外王内聖之道也。”啬，有而不用之意。啬即吝啬，愛而不舍，不舍而惜用。養生者愛惜己之精氣，即為啬。錢鐘書指出《道德經》有雙關語，“夫唯不厭，是以不厭”（72章）就是典型的雙關語。

“啬”亦是雙關語，以養生言是愛惜不用，以穑夫言是早服天命不違農時。治人事天是第一個關要，啬是第二個關要。道家思想中修身養生之法與治理天下之法本來不二。道法自然既是修身養生之法，又是治理天下之法。無事取天下即“道法自然”。河上公正是如此來注釋《道德經》的。

“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃餘；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。”（54章）從“修之于身”逐步到修之于天下就是最好的說明。事天是古代的基本共識，事天的核心是敬天，郊祭就是祭天。

王純甫說：“謂全其天之所賦，即修身之謂也。”奚侗說：“天，身也。”把天釋為“身”或天性是不對的，莊子已經把天引申為天性，但《道德經》之天還是古義，即道天地人四大之天，說明《道德經》時代更為古老。

《呂氏春秋·情欲篇》：“論早定則知早啬，知早啬則精不竭”。《司馬遷論六家要旨》：“神大用則竭，形大勞則敝。神形早衰，欲與天長地久，非所聞也。”此章則申述此意。愛之極則惜用，此為啬。事天用啬，抱一守神，此謂敬天。禁忌多則神散，神散則不可長久。故養生敬天，莫若啬。

啬與穑雙關，農夫愛禾苗，決不拔苗助長。懂養生之道，世間事無不大順，故“可以有邦，有國之邦”之故，可以長久。此闡述“帝王之功，聖人之餘事”的道家思想。理解啬字一語雙關是理解此句經文的關鍵。57、58、59三章經文都在闡述“以無事取天下”的無為法則，啬即是無為法則的新解讀。

經文：夫唯啬，是謂早服。司馬光、釋德清本“早服”作“早複”，所以釋德清以複性作為此章的主旨。服即順服，不違抗。孟子說：“以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”（《孟子·公孫醜上》）。“早服”是老子術語，與“心服”的普通義相區别。

心服是世人的服，早服是冥冥中心服，即冥服，念頭未起即至誠而服，是無始劫以來的心服。老子以穑夫不違農時來比喻最為恰當。老子說：“域中有四大。道大、天大、地大、人亦大。”尊道貴德與敬天相配合是老子的道家修心的基本法則，華人古老的價值觀是天地人三才。

老子開始宣說四大，把道置于“天地人”之上，作為第一因，這大大拓展了華人的心量。此章經文老子強調尊道貴德與敬天不相違，修道士的境界和世間文化精英的傳統完美結合起來。但“莫若啬”一語說明老子不贊同太多的祭天儀式。治人養生是凝神抱一，神不外洩；敬天也是凝神抱一，神不外洩。

早服是此段經文的第三個關要。王弼注：“早服常也”，四時法則是常，是不可更改的。早服認理而服，知常認命。早服的修法極為重要，穑夫不違農時就是早服。穑夫心中從來沒有違背農時的雜念，穑夫之服是世世代代的，無始以來的冥服。

凝神抱一、神不外洩也是如此。世人雖贊同老子的教法，但不老實，隻是一時之服（被說服而已）。老子深知世人的心理猶豫不決，所以提出早服的修法。修行人信心動搖時，就觀想穑夫對四時法則的早服，這樣效果極好。穑夫要想獲得好收成，早服農時是關鍵。

修心也是一樣，修心不成功，就是沒有像穑夫一樣早服（冥服）。

第二段經文：早服謂之重積德，重積德，則無不克，無不克，則莫知其極。

疊詞用法是《道德經》最重要的文法，顯示推理和再次強調，唯恐世人輕忽。啬、早服、重積德、無不克、莫知其極都是疊詞用法。

經文：早服謂之重積德。“積德”是儒家的核心價值觀，此句經文看出，道家同樣強調“積德”。自古以來，學人認為儒家和道家極為對立，但第54章和59章中，祭祀、修身、積德的價值觀與儒家很一緻，這點是中國文化研究者特别需要注意的。

中華文化是有内在的統一性的，不是一盤散沙，這對理解中華文化的未來極為重要。儒家講積德，老子宣說“重積德”，這裡的内涵值得重視。積德就是行善，行善就是施恩。德從看不見的上德化為世人的實際行為規範，偉大的理論最終都會成為世人的行為規範。

後世儒家把積德分為積陽德和積陰德。陽德是有形恩德，陰德是無形恩德。積陽德就是累積看得見的功德，受恩者感受得到，施恩者可以期待受恩者報答。積陰德則是累積看不見的功德，受恩者感受不到，把恩德留給子孫享用，這也叫做“留餘慶”。

從積德的形式看，心裡生起一個善的念頭都是積德，這是善心布施，不一定施人财物。布施是佛教的六度之一，修行人不行布施就不是真正的修行人。老子不僅重視積陽德，更重視積陰德。積陰德成為華人家訓的最核心的教誨，來源于老子的“重積德”。

“重積德”把道家積德和世間積德區分開來，顯示道家積德的超勝和世間積德的不足。把“早服”解為“重積德”，可見冥冥中順服是多麼重要，因為勉強服從是沒有意義的。《易經》坤卦的文言說：“君子以厚德載物”，厚德與重積德内涵都很深。此處厚德指修身之德，不是财布施之德。

儒家強調修身，道家和禅宗強調修心。唐李翰寫《複性書》，依據禅宗思想，提出複性作為修身的新内涵，二程朱熹依據李翰的複興新思想，發展出程朱理學，使儒家思想恢複了理論活力，并深刻影響了中國後來近千年的文化和社會形态。釋德清把此章作為複性章獨具慧眼。

經文：重積德，則無不克。河上公注：“重積德于己，則無不勝。”累積陽德和陰德則無往不勝。克有克己和克敵二義。克己是克内在欲望，克己複禮就是如此。克敵就是征服外在的違緣，不順，無不克就是所向無敵。

但修行人把自己的内在欲望當做外在的敵人來看待，因為欲望雖是内在，其實是假我的欲望，不是真我的欲望。相比真我而言，假我亦是外在的。修行人有轉内為外的道力，層層深入，尋找真我，摒棄假我。冥冥中的順服道力無比，這種重積德的克敵道力不可思議。此句經文宣說克敵無上道力源于重積德。

經文：無不克，則莫知其極。修行人冥服天道，重積德，征服内在欲望和外在違緣不順，無往不勝，如此則與道相應，不知其極。

第三段經文：莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。

經文：莫知其極，可以有國。經文把重積德與有國聯系起來。值得注意的是，通行本的“國”在帛書甲本中幾乎都作“邦”，帛書乙本則改為“國”，顯然是必劉邦諱而改，但此章的二個“國”卻不是避諱，使人感到此段經文很特别。

其他章帛書甲本則是“邦”而不是“國”，此章帛書甲本的字卻，不知是“大邦”還是“大國”，再此章（61章）為“大邦”，估計第60章也是“大邦”。春秋戰國時代個諸侯國使用文字是有地區差異的，這裡的原因不得而知。王弼注：“以有窮而莅國，非能有國也。”儒家思想是德不厚不可以有國，這是孟子的思想。

但漢代儒家的異端黃生提出帽子論，帽子再破也應戴在頭上，鞋子再破也應穿在腳上，因此君王是否有德不再重要。老子則宣說有國者必須先有德，而且必須重積德。

經文：有國之母，可以長久。王弼注：“國之所以安謂之母。重積德，是唯圖其根然後營其末，乃得其終也。”母是讓國可以安定的根本。有國未必安，“有國之母”則必得安。

王弼《老子指略》說：“夫存者不以存為存，以其不忘亡也；安者不以安為安，以其不忘危也。保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。”有國者是以存為存，以安為安。有國之母者是以不忘亡為存，不忘危為安。

此句經文必須與上句結合起來解。世人的君王是“有國”，但不是“有國之母”。“有國”是竊占國家，“有國之母”是修身證道，“以無事取天下”和“重積德”，可以使邦國長久昌盛。“有國”和“有國之母”是完全不同的。俗儒是有國者必有德，老子是有國之母者必有國。

“有國之母”就是有道，有道是有國的根本。上文“可以有國”與下文“有國之母”相連，下文為因，上文為果。“河上公注：“國身同也。母，道也。人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久。”

治身治國本是一法，不是二法。莊子說：“道之真以治身，其緒餘以治國。”啬為無為無事之别名，言治身養其精氣，有邦之國亦養其精氣。

第四段經文：是謂深根固柢，長生久視之道。

老子是道家思想的第一大宗師,此句經文提出了長生久視心法，呵斥了當時流行的肉體長生久視之道。“是謂”是定義，又是貶斥俗谛。“深根固柢”更是對老子的長生久視心法的獨特感悟，區别于俗谛的長生久視之道。

《道德經》以修道證道為本，以修養上德為宗，遵道貴德。老子宣說“吾之大患在吾有身，若吾無身，吾有何患？”（13章），這是老子的“無身”思想。老子又說：“死而不亡者壽”（33章），說明老子不是追求肉體長生不死的。

此處“長生久視之道”不是指肉體不死，而是凝神抱一、精不外洩的“啬法”，并由“啬法”進入“冥服天道”，并由“冥服天道”進入“重積德”，由“重積德”進入永恒的理想國的完整修法。所以說“是謂深根固柢，長生久視之道。”啬、冥服、重積德、不知其極、無不克、有國之母積德六步修法是深根固柢之道，所以是長生久視之道。

“有邦之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。”老子已經把長生久視之道解讀清楚。四句經文合起來，顯然是老子在重新定義“長生久視之道”，是對世人的長生久視之道的糾偏。

世人的長生久視之道是肉體不死，老子的長生久視之道是“有國之母，可以長久”，二者完全是背道而馳。道是無象之象，不生不滅的，先天地生，象帝之先，有道當然可以長久。後世人錯會經義，以肉體長生為指歸，把老子的深刻思想引向歧途。

《呂氏春秋·重己》說：“無賢不肖，莫不欲長生久視。”“長生久視之道”一句經文成為後世道家的修行道路。魏晉以後，道家被稱為丹道，丹道以煉長生不老仙丹為宗旨，老子的“微妙玄通，深不可識”的文化精神被扭曲了，甚為可惜。

老子《道德經》是探索人的内在精神的，丹道派把老子的偉大思想引導到肉體長生不死的有限目标上，華人内在精神的發展就被扼殺了。佛教思想借助老子莊子二位大宗師的思想體系在中土傳播，四世紀末的僧肇少年酷愛老莊思想，但最終接受佛教思想，成為華人佛教徒的領袖之一。

僧肇的《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅盤無名論》的問世，受到當時佛教最高代表鸠摩羅什的高度肯定，說明華人的思想深處可以完全理解印度佛教思想的深刻性。

僧肇從老莊思想向佛教思想的轉變，并把老莊思想與佛教思想完美結合起來，從中可以解讀出華人内在精神的轉型。對肉體的長生不死的追求是膚淺的，隻有對人的内在精神的追求才是深刻的無限的，才可以代表最深刻的文化精英的精神訴求。

經文争議。

1，啬的解讀。王弼作“穑夫”解，并認為是穑夫去除雜草，培育莊稼，務使齊一。去除雜草之法是“去除所以荒病”，治國與此同理。河上公啬作“貪”解，即貪愛惜用。釋德清解為“有而不用”。其實這是老子的雙關語，“吝啬”和“穑夫。”愛極生啬，吝啬鬼愛錢如命。穑夫冥服天時。啬是一種修行方法，即啬法。修行人既要向像吝啬鬼一般珍惜精氣，又要像穑夫一般冥服天時。修行人不老實就不會成就，要學會穑夫的老實。

2，早服是修行專業術語，是心的冥服，不是被說服。勞健認為是“早從事”，也有解“早準備”，不确。

3，重積德指積陽德和陰德，不是不斷累積德。後文老子即提到“其鬼不祟”，這是原始信仰。前後文意義上有呼應關系。老子深知華人的原始信仰，《道德經》中多處提到原始信仰，說明老子并沒有把道的信仰與原始信仰對立起來，而是有所結合。

4，長生久視。老子經文不是提出後世道家的肉體長生久視之道，而是呵斥。老子的長生久視之道是冥服、重積德、有國之母。

散文詩譯文：

修行者啊！

我現在宣說遠古證悟者的長生久視的教法。

修複人的本性，奉祀上天

要以“啬”為第一法則。

農夫早服天道，不違農時，

因為違背天道，不遵農時将一無所獲。

修養身心者愛惜内在的精氣神，

凝神抱一，心無旁骛。

冥服天道就是重積德，

重積德就是積陽德又積陰德。

重積德則無往不克。

無往不克則永不窮極。

永不窮極則可以享有邦國，

因為擁有了安邦定國的道，

這樣的邦國可以長久不衰。

沒有安邦定國之道的侯王，

則現在擁有也會很快失去。

就像一顆深根固柢的大樹不會倒伏，

因為這是真正的長生久視之道，

占有邦國，占有身體，都不是長久的。

（道德經散文詩是意譯，以求義理貫通，文句不一一對應，唯有以心印心，會契證悟者心法為指歸）

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