2021年4月24日，“經典與時代”青年學者工作坊第三期在清華大學成功舉辦。“經典與時代”系列活動由清華大學人文學院哲學系、清華大學國學研究院、北京師範大學文學院、中國人民大學外國哲學研究所、中國社會科學院哲學研究所聯合主辦。本期由清華大學人文學院哲學系、清華大學國學研究院承辦。本期主題為“經學·佛學·理學的交涉與中國哲學的發展”，全國高校、科研院所近50位青年學者參與了活動。

會議開幕式由清華大學哲學系趙金剛老師主持。清華大學哲學系教授、中國哲學學科負責人丁四新緻辭。丁老師歡迎青年學者到來，并介紹了清華大學哲學系在陳來教授這面旗幟的引領下，學科設置、人員引進、學術創新、學生培養等方面均取得了長足的進步。

随後工作坊進入主體議程。本期共分為六場。

第一場為主題引言。由中國政法大學國際儒學院副教授、清華大學國學研究院訪問學者李春穎老師主持。

清華大學哲學系陳壁生老師做了《文明意識與經典意識》的報告。指出二十一世紀前二十年中國學術發展的變化，背後有共同的基本意識，主要是文明意識與經典意識。近二十年來很多學術現象都跟這兩種意識有關，這兩種意識也是未來學術創造的基礎。今天我們講的文化，是與政治、經濟相對應的概念，而文明則是人群共同生活的基本方式。中國傳統的文明概念，主要指從整體來理解人類共同生活，指向人如何成其為人，人與人之間如何結成一個共同體。在文明概念中定位中國傳統思想比在文化中定位中國傳統思想更為合适。近二十年來文明意識的興起使得中國思想界重新回到對中西文明問題的讨論上來。這種回歸中西對比，糾正了過去将中西問題歸結為古今問題的思路，通過過去二十年不同思潮中體現的文明意識，可以進一步理解中國作為古今貫通的文明體如何可能的問題。經典意識與文明意識在某種程度上體現出一種張力。因為我們現在見到的經典是人類原初經驗的記載，但現實中的文明則是地域性的文明。對于中國而言，經典塑造了文明本身。所謂經典意識，就是重歸文明的源頭去理解人類的普遍性問題。中華文明的特點在于以經典為中心，建構和發展出不同時代的哲學、思想、制度形态。過去二十年經典意識被格外強調，即體現了經典對于解決時代問題具有的重要意義。

北京師範大學哲學學院許家星老師做了《經學、理學及經學哲學》的報告，首先讨論了經學與理學的關聯，認為朱子的《四書章句集注》是把中國的經學、理學結合得最好的作品。朱子的學術有很強的經學特色，比如分章别句，為《大學》作格物補傳等。在哲學方面，則将與佛學有關的體用等思想融合進自己的體系中。朱子在為學方法上有一個轉向，即“刻意經學，推見實理”，在經學的基礎上建立起理學思想體系。近代以來，由于西方哲學進入，經學退場，傳統思想界對此進行回應的過程中出現了四種取向：以王國維、蔡元培、馮友蘭為代表的以哲學（科）代替經學（科）之聲；以章太炎為代表的“古文經學派”對經學的史學史料化處理；以康有為為代表的今文經學派對經學的政治化宗教化解釋；以馬一浮、熊十力為代表的經學統攝哲學說。近些年來“經學哲學”的叫法越來越多，這個叫法是否能夠成立，是值得我們思考的。事實上，在朱子那裡做到了将經學與哲學完美地結合起來，既能發明原意，又能自出新意。從朱子出發，對我們重新思考經學和哲學的關系具有重要的啟發意義。

中國社會科學院古代史所的陳志遠老師做了《中古前期儒佛交涉的若幹線索》的報告，認為對中古思想的描述，經曆了三個階段的學術話語建構。第一階段是宋儒将漢唐八代曆史描述為儒學全面衰退的黑暗時代。第二階段是清儒揭發宋明儒對佛教思想的諸多因襲。近代以來，則認為以佛教為代表的外來思想孕育和構築了開放帝國的積極因素。這三種學術話語建構，一方面多聚焦于心性論，忽視了學術思想對現實社會的作用過程。另一方面則過分強調了儒學的衰微，低估了中古儒學的活力和對社會的滲透力。陳志遠老師認為心性學、寺院主義、國家化三個方面是理解中古思想的三條線索，并對此進行了深入闡發。

第二場報告的主題為“經學與理學”，由中國人民大學哲學院吳功青老師主持。

北京大學曆史系李霖老師的發言題目為《〈詩經〉與朱熹〈詩集傳〉的分歧》，從詩的功用、作者、解詩方法三方面讨論了毛傳與朱子對于《詩經》的解釋差異。

清華大學曆史系張濤老師以魏了翁這一理學脈絡中的學者的經學工作《九經要義》為個案展開研究，指出魏了翁的要義之學的經學意識不強，而具有非常鮮明的理學色彩，體現出以朱子思想為背景進入經學的特征。以魏了翁為中心，形成了一個學人群體，這種學風一直延續到明代。從中我們可以勾勒出理學家的經學研究的一個框架。

清華大學新雅書院的李震老師讨論了李之才、邵雍易學中的卦變問題，李之才提出了獨特的卦變說，對此前的易學傳統進行了深刻改造，邵雍則以其成卦說反思了卦變說的理論前提，實現了對卦變說的奠基與兼容。

北京大學哲學系胡海忠博士通過對元亨利貞與仁義禮智被關聯起來的曆史過程的考察，梳理出作為仁包四德的宇宙論基礎的元包四德的提出過程和具體内涵，揭示出唐代經學與宋代理學之間一條被忽視的線索。

北京師範大學文學院的謝琰老師對漢宋之間《中庸》的言說文體進行了深入考察，認為其間依次經曆了漢唐注疏體、唐宋論說文、宋人筆記體三種主要類型。漢唐注疏體以“禮”為統，随文釋義，不能自由言說概念；唐宋論說文可以自由言說概念，但在經世緻用傾向影響下，其話語特征以命題為中心，對概念辨析形成牽制；宋人筆記體為概念重塑提供了最自由且最恰當的話語載體，《中庸》的獨特思想價值遂得以凸顯。此後，宋代《中庸》言說史呈現出注疏體、論說文、筆記體互補發展的局面，三者的話語特征也在交融中不斷變化。

國際關系學院唐紀宇、中國人民大學哲學院孫帥、天津社會科學院李卓三位老師對第二場報告進行了點評。

第三場報告的主題為“理學與佛教”，由唐紀宇老師主持。

清華大學哲學系高海波老師對朱子道體、心體流行思想與佛學的關系進行了深入讨論。認為朱子肯定了佛教對道體、心體有所了悟，并在此基礎上進一步發展出“理一分殊”“格物緻知”的本體論與工夫論。朱子還吸收了佛教關于心性分析以及心性修養的一些理論和工夫，将宋代理學推向了頂峰。

中國政法大學國際儒學院李春穎老師做了關于朱子的辟佛思想的報告，認為韓愈、宋初的辟佛思路到歐陽修時有所變化，二程、張載傾向于對儒家的核心思想的建構，從思想立場、價值立場對佛教進行批判。朱子則強調從精微的概念、思想體系内部來清理儒門中的雜佛者。

中國政法大學國際儒學院的秦晉楠老師則從明代羅欽順對佛教的批判來反思以往學界對理學家辟佛的評價。認為理學在辟佛時，心中的假想敵核心是禅宗，攻辯最為用力的觀念是“作用是性”。而理學辟佛的批評者用以衡量理學對佛教理解是否準确的準繩則是更寬泛意義上的佛說（涅槃、解脫）與大乘佛教根本教義（般若、空）。這其實忽略了辟佛發生的曆史語境，宋明時代的理學辟佛，批判的核心隻應是産生了風靡性影響的慧能南禅。如果我們把佛學理解為一個光譜，其高亮區域恰恰應當在被視為“末流”的禅宗。一旦轉換了這一層視野，将南禅思想定為标杆，我們或許能對理學家的各種言論多一些同情地理解，至少減少一些沒必要的誤讀。

中國人民大學哲學院劉增光老師分析了契嵩與北宋理學家的同途而殊歸的關系。主要體現在四個方面：對韓愈進行批評；重視《周易》《洪範》《中庸》；關于人性論的讨論；強調理事之别，提出“理一”的說法。

第四場報告主題為“三教交融”，由高海波老師主持。

中國社會科學院世界宗教研究所的夏德美老師做了《早期三教論衡的核心問題和論辯策略》的報告。其問題意識在于，佛教作為一種外來文化是如何在中國這個原本文化已經較為先進的地方站住腳跟、甚至範圍百家，又因何在宋代從思想的主流中退居邊緣。考察早期的儒佛交涉，可以看到佛教徒主要從出家者的孝道、沙門與王者的政教關系、三才說和六道輪回等方面展開了辯論，使佛教的生存空間得以打開。

清華大學哲學系陳超博士的報告指出，不同于經學家、現代佛教研究者将“佛典稱經”視為佛教“借五經以自重”的想象，随着佛教知識的傳入，十六國北朝佛教在“修多羅”譯名為經、按照“經，常也”的經學傳統解釋佛經之“經”的問題上，經曆了一場曠日持久的争論，并湧動其将“佛典稱經”“訓經為常”從佛教中剝離的暗流，直到吉藏發揮“二谛”思想才使漢傳佛教早期的譯經、釋經實踐被妥善安置。

中國人民大學哲學院雷思溫老師的報告題目是《西學中“經學”“佛學”與“理學”的互動》，雷老師指出，西學和中學是根本不同的兩個文明傳統，所以進行任何比較都會有很不相宜的地方。如果一定要比附，那麼二十世紀西方哲學在面對現代性時，在不準确的意義上也出現過幾種類似的努力。首先經學研究一直傳承不絕，但作為一種有公共意義的思想運動是近二十年來才興起的，這與施特勞斯學派在中國的興起有呼應關系，或可把施派視為西學研究中的某種“新經學”。在施特勞斯解釋中柏拉圖并不是一個形而上學家，而是經學家、立法者，城邦禮法秩序的奠基者與維護者。施特勞斯在面對現代自然科學、虛無主義、曆史主義、形而上學瓦解、自我意識凸顯的背景下，依托猶太-阿拉伯經學傳統構建了一個以人倫德性、人性内在自然正當為前提的現代意義上的新經學，它并不依賴于傳統柏拉圖主義和猶太-阿拉伯經學的宇宙論。施特勞斯的老師海德格爾或可被稱為“新佛學”、“新道家”。其晚期思想的先驅埃克哈特（Meister Eckart）與佛學具有親緣性。埃克哈特認為上帝是假名安立，忘掉上帝反而得到上帝，他以“破執”的方式“證得法我二空”，實現“泰然任之”。海德格爾繼承了埃克哈特的這些術語，以此助力于破除西方形而上學對本體、存在者等“自性”的執着和對存在的遺忘。這一執着在笛卡爾之後逐步形成以自我意識為奠基、以表象為結構的現代技術世界的宰制。海德格爾努力把非本非根的境域開展出來，破除在場形而上學和主體性形而上學，破除現代性的我執。托馬斯·阿奎那則與朱子有對應之處，是西方哲學中的“理學”。他站在天主教立場上整合亞裡士多德主義，重新講出神學的道理，為亞裡士多德進行受洗，捍衛信仰的道統。而二十世紀以來的新托馬斯主義，是某種形态的西方“新儒家”，其初心即在面對現代哲學與科學時，如何重振托馬斯主義的現代意義。與朱子相似，阿奎那也有“格物”之路，從對有限受造物的“格物”可一步步證得上帝。新托馬斯主義認為笛卡爾哲學脫胎于中世紀思想，意在發揚古代中世紀形而上學在現代處境中的意義，因此或可将其稱為“新理學”。總之，面對現代性局面，二戰前出現的西方“新經學”、“新佛學”、“新理學”一腳在古代，一腳在近代，是西學内部應對笛卡爾以來的現代哲學與科學傳統所進行的三次努力。不過這種比附終究隻是比附，并不确切，最終每個文明都會以自己獨有的方式來面對問題。

趙金剛老師的報告題目為《孔顔樂處與宋明理學的展開》，指出宋代“孔顔樂處”本身的提出就與理學回應佛教對人的生存處境的處理有關。理學何以發生，理學在何種意義上成為儒學内部新形态的學問，這是要講清楚的。将“孔顔樂處”理解為“樂道”是伊川所不滿的，“樂道”作為一個傳統的解釋，在人的心靈安頓方面無法應對佛教的挑戰，這促使了理學家借用儒家原有思想資源對“孔顔樂處”進行深入诠釋，發展了儒學的境界論。

第五場報告主題為“走向近代”，由北京師範大學哲學院田智忠老師主持。

中國人民大學哲學院宮志翀老師做了題為《康有為思想成分再議》的報告，指出經學、佛學、理學對康有為的影響程度是不一樣的。康有為思想雖然受到了佛教一定影響，但對于其影響還應給出更豐富的論證環節。理學中，康有為試圖以陸王心學為革命者提供精神動力，但隻是将這種思想作為一種外在的動力。而經學對于康有為具有根底性的意義。

中央社會主義學院中華文化教研部呂存凱老師做了《萬物一體論的一種近代形态——論譚嗣同的萬物一體思想》的報告，呂老師指出近代中國學人更傾向于将平等理解為一種無差别的狀态，西方則強調其政治層面的權利平等。以譚嗣同建構的以“以太”為基礎的萬物一體論為個案，呂老師通過将其與宋明理學的差異進行比較，對中國近代平等觀的獨特内涵之成因給出了解釋。

北京師範大學文學院孟琢老師報告題目為《中國哲學視域中的自由平等：〈齊物論釋〉的思想主旨與價值建立》，孟老師指出，在中國文明面臨巨大的危機時，章太炎在《齊物論釋》中引入佛學，通過根本性的哲學建構來證成其自由平等的理想。在真谛層面，章太炎以齊物哲學會通莊子與唯識、華嚴思想，通過由真如本體到真如緣起的論證，建立起自由平等的哲學基礎。在俗谛層面，齊物哲學以“百姓心”為圭臬，在“獨”與“群”的不同層面探讨自由平等。就個體而言，太炎強調“依自不依他”的道德自立和個體權利的充分保障；就群體而言，太炎既對中國文化進行損益開新，又充分維護民族文化的獨立自主，反抗“文明論”的文化殖民傾向。《齊物論釋》對中國傳統與西方文化具有雙重突破，體現出立足民族本位建立普遍性哲學體系的文化自覺。

清華大學袁艾老師報告題目為《跨文化視野下莊子命運觀研究》，面對 “命運” 的挑戰，西方學界一派趨向将關注點集中在三個方面：即 辨 神 論（theodicy）， 命運與自 由 (freedom and destiny)，以及 道德運氣 （moral luck）。通過讨論，對人的自由、神的信仰、道德責任提出一系列挑戰。另一派則強調對于命運的安順和接受。在此脈絡下，袁老師嘗試從概念分析、文本诠釋、提出新問題、跨文化比較研究等方面對莊子“安之若命”進行反思，探讨其對現實的指引、對倫理道德反思。

第六場報告主題為“思想新探”，由中國社會科學院哲學研究所王正老師主持。

田智忠老師報告題目為《從“性又大于心”到“心能盡性”——論張載心性大小之辨及其價值》，指出心性大小之辯是張載心性思想的重要一環。程頤批評張載的“以體會為非心”是主張将見聞排斥在心之外，意味着“心小性大”、析心與理為二。但程頤的這一解釋并不符合張載的本意。張載的心性大小之辨的本質是天人之辨，既包含天人、心性的本末源流、分合同異、主從關系之辨，具體涉及對于心與見聞、誠與心、道與身的關系之辨；又包含天人、心性的自在與自為之辨。由此，張載的天人、心性之辨就動态的展開為由本源層面的無分，到當前實際表現層面的有分，再到極緻表現層面的重回無分的複雜過程，而人積極主動修養工夫是實現從天人、心性在實際表現上的相分重回極緻表現上的無分的不二法門，此即“心能盡性”說。

中國人民大學國學院辛亞民老師的報告題目為《八卦新探——卦名來源與“重卦說”及卦義關系的探讨》，認為《周易》六十四卦卦名取自卦爻辭，包括“數字卦”在内的諸多證據說明傳統的“重卦說”有其合理性，三畫八經卦卦象早于六畫八純卦，但卦名卻是襲自六畫八純卦；《周易古經》成書之前，作為符号系統的卦象與作為文字系統的卦爻辭各自經過了相對獨立的曆史發展階段，最終由《周易古經》的編纂者加以整合。八卦卦義産生在卦名之後，是通過對卦名用字的訓诂而來。

北京師範大學珠海校區的馮茜老師報告了其論文《襲爵、主祭與宋代宗室的宗法關系》，馮老師指出宗室同姓封爵與臣僚封爵在宋代進一步分化為兩個序列，二者的差别表現在爵稱、爵級與世襲性上。有宋一代，世襲性封爵被限定在一部分專為立祭而設的同姓爵當中，受祭者的身份是君統之外“别子為祖”者。慶曆四年，始為宣祖、太祖、太宗之子“十王”立祭，為此新封十爵，是為同姓爵世襲的開端。世襲性同姓爵的封授、傳襲，與宗室在公共領域的政治經濟權益無直接關聯，是宗室内部親屬關系與祭權結構的反映。封爵以序齒為原則，按行輩順位，在兄弟子侄間“之”字傳襲，體現了宗室無大小宗法的情況下，嫡庶在繼嗣承祀上的平等地位。立祭背景下為太祖祀設立的安定郡王爵，顯示出太祖君統與嗣統的分立。不以宗法遞遷的宗室，範圍等同于無限擴大的家族群。宗室冗費問題日益突出，熙甯二年，神宗改革宗室組織結構，引入大小宗法，以大宗敬宗收族，以小宗五世裁限恩數。大宗以世襲封爵的方式實現祭祀相續，襲封原則自此改換為父子嫡系的線性繼承。宗法性“尊尊”增重了大宗的公權益，但終宋之世，世襲封爵在政治秩序中的重要性，接踵前代趨勢繼續衰減。褪除宗法的政治身分屬性，将宗法性“尊尊”普遍化為社會性、倫理性的親屬組織原則，為宋代“宗法主義”者所推展。

首都師範大學政法學院陳睿超老師做了《張載“氣論”哲學的“兩一”架構》的報告，認為張載深刻思考差異與統一之關系而提出的“兩一”架構，是其“氣論”哲學的核心線索。這一思想架構将舊有宇宙論的“一生兩”邏輯轉變為“有兩則有一”，從而在形而上學層面解決了本原之“一”産生差異之“兩”缺乏邏輯必然性的問題，将“一”理解為以差異性為前提的統一性；同時，在價值論層面通過“兩一”之“一”的非現成化明确揭示了其作為差異對立因素之間的統合一緻而具有的價值奠基意義。另外，通過将差異性之合一把握為氣化活動的本質傾向性，張載又立足于“兩一”架構論證了于氣化世界的生生變化何以必然是一個無盡不息的過程，展現出中國古代哲學所特有的哲學品質與論證品格。

中國社會科學院世界宗教研究所李曉璇老師的報告題目為《西漢郊祀中的禮學與哲學》，指出西漢的郊祀制度漢初時為雍五畤，武帝時一變而成甘泉泰畤的太一祭祀，成帝時再變而成長安南北郊的儒家郊祀，平帝時三變而成南北郊加五郊兆的“元始儀”。儒家禮學從漢初高堂生傳《士禮》十七篇，到後蒼“推士禮以緻天子”及大、小戴、慶氏禮的成立，再到王莽以《周官》為《周禮》。禮書經目的增加為儒生議論漢家郊祀提供思想資源和依據，與此同時，西漢的郊祀改革也豐富着經學對于郊祀的理解。

中國政法大學哲學系呂明烜老師報告題目為《器用之道：制作視域下的儒墨服飾之争》，認為從利用器物的維度出發，儒墨服飾論可以分别總結為“裁衍”與“歸本”。墨家認為衣服“适身體而足矣”，主張回歸造物之本質，砍去其使用中流衍的枝蔓功能，使得源流清晰、易于把握；儒家則主張“聖王财（裁）衍，以明辨異”，強調針對衣服的衍生功能進行衡量、裁斷，将其全面納入闡釋空間，并由此展開一系列禮制建設。相較而言，儒家的“裁衍”觀念更開放，為衣服之應用開拓了更大的空間，也使衣服對人的意義更為豐富。儒墨服飾論述中蘊含的思想資源，對于我們今天理解器物的制作和利用機制，探讨器物與人的關系，仍有重要參考價值。

中國社科院研究生院高思達博士報告題目為《“三代”的成長與回歸：對龔自珍“以制作自為統”的命題新釋》，指出在“以制作自為統”的命題中，龔自珍以“天”為溯源性意象，将承載了曆史精神之永生的“述——作”關系融合在“制——作”結構之中，中國文明也因此得以實現真正的綿延不絕。在此基礎上，儒家所謂的“聖人”便不再是某位聰明神武的先覺，而是“制——作”主體之“群我”的代言人，是成長于衆人之中的、以集中表達民意的綜合代表。民意永恒，“曆史之道”持久，龔自珍化用公羊學“三統論”，着重強調“存二王之後”，使得其所論“三世說”呈現出秩序的連貫與精神的宏廣。而“三代”也在“三統”之中，成為“天道”于紛繁人世之歸元的完整見證。

“自由發言”“總結”環節，由陳壁生老師主持。

王正老師指出，本次主題中的“交涉”，意味着經學與理學、理學與佛學以及經學與佛學是一種雙向的互動關系。但會議論文大多隻涉及了某種單向互動，對雙向互動的讨論還不夠充分。會議中對理學與經學的互動關系是讨論比較多的；但在理學與佛學關系方面，師友們更多關注的是佛學對理學的影響，而理學對于佛學的影響之讨論頗有欠缺，但這一議題對于理解宋明清的佛學發展和中國思想的整體脈絡非常重要；而佛學與經學的互動之研究更少，隻有一篇關于經學對佛典翻譯之稱“經”的研究，而佛學對于經學的影響沒有涉及，但其實經學在佛教傳入後其具體形态與言說方法也受到了佛學的很多影響，并不僅僅是通過理學這一媒介而間接受影響。所以關于這三者的關系，還有非常多的議題值得關注，而這可以讓學術研究的成果和中國傳統哲學的面貌更加豐富與真切。王老師還結合自己的挂職經曆，指出經學、佛學、理學在世俗化過程中的交涉也産生了一些有趣的民間形态，值得學者們予以關注和研究。

吳功青老師指出，中學研究的思考方式受西學影響很大。但晚近十餘年，理學、經學、佛學也在啟發我們對西方問題的思考。而且，相比于理學、經學與佛學，心學對于理解西方思想或許是一個更為重要的參照。西方的“心學”，大體對應于路德、加爾文以來的基督新教，乃是西方現代性問題的根源所在。考慮到西方現代性對中國的深入影響，當代中國哲學以理學建構回應心學的努力，決不能僅僅滿足于對曆史的還原，而應該首先面對西方的“心學”（基督新教），帶着“心學”的問題逼迫自身進行理論闡發，以期解決我們自身和人類的問題。

北京大學哲學系趙悠老師分享了兩點心得。首先，中印傳統哲學的工作方式和寫作方式很類似，印度哲學也是以注釋的方式展開具體的哲學讨論，比如六派哲學主要是指六種根本經典及其注釋傳統、群體。從佛教經典注釋中也可以看到不同時代所關注的哲學問題是什麼，這種工作方式與中國哲學的工作方式有類似的地方。印度哲學史的變遷也與中國哲學史有很多類似的地方，其中有一個相同的激發條件，即佛教的介入，使得這兩個傳統得到再發明，對于哲學路徑的轉變起到了重要影響。

清華大學顔荻老師認為，趙金剛老師提到的考察理學何以發生、理學的思想轉圜的思想史方法，可與西方古典學的接受史研究關聯起來思考。西方在關注他們自身的傳統是怎樣被一步一步解讀和重新理解的，與之相似，我們自己的傳統也是不斷被接受的過程。關注接受史與現代性問題相關，如何在現代世界中來看待之前的曆史，怎樣在現代的文明下有創造性地延續古代文明，這是我們值得思考的問題。

中國社會科學院哲學所韓骁老師指出，今天把經學、理學、佛學放在一個場域裡進行讨論，說明中國思想界十分有活力。中國現象學界很關注中學，希望從中學裡獲得西方傳統中沒有孕育的原則、要素、可能性，并從中汲取養料和生命力。但新的思想嘗試也會面臨各種問題，因為各自有各自的脈絡，各種脈絡結合在一起，就要做一系列取舍。比如我們要不要承認現代自然科學建立起來的一套世界觀，或者是認同一個前現代式的形而上學傳統。我們要不要康德式的批判哲學之後提出的問題，還是就在自己的框架之中不處理那些問題，按照原有的體系來就可以。而我們最核心的還是能否面對現代性的種種問題，不管用什麼方式，能解決問題才是歸宿。

在總結環節，孟琢老師回憶了“經典與時代”青年學者工作坊創立的初衷，并且指出從這次會議看到了思想曆史的波瀾壯闊的過程，看到了不同傳統之間的碰撞、交融、關聯，看到了中國之為中國的精神底色，最後實現了對中國文化的整體認同，他召喚青年學者們更深刻地回到傳統，更坦誠地面對時代。趙金剛老師說，這次會議是“經典與時代”中學議題的一個集結，這個選題是有獨特意義的。希望後續做一系列小的題目，更充分地展開一些議題的讨論。希望青年學者今後多走動，青年人不怕争論、不怕觀點不同而産生沖突，沖突之中友誼在增進，學問也在往前發展。歡迎青年學者以清華大學哲學系、國學研究院為平台舉辦學術活動。最後趙老師特别對會務工作者放棄校慶活動而服務會議表達了謝意。

特别鳴謝

敦和基金會

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公衆号主編：孟琢 謝琰 董京塵

責任編輯：陳思雨

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