荀子：養在深閨人未識（3）

五

我們不需要深文周納，就能理解，這地方的“君”，顯然是指各個時代的當代之君，而不是已經作古的那幾個作為模範榜樣的“聖君”。因為荀子所尊崇的有“僞”與“分”雙重職能的君，隻能是在現實政治體制中存在并起作用的，而不是一種精神的存在與感召。這樣，我認為人們可以為聚訟紛纭的“法後王”下一結論，這一“後王’，顯然是指當代君主，而不是什麼夏商周三代之王，或這三代王中後面的王。我想荀子不會這麼晦澀，彎彎繞，除非他故意讓我們糊塗。況且，如果真是指夏商周三代的王或這三者中後面的王，那他與孟子的“法先王”有什麼區别？郭沫若先生就在《十批判書·荀子的批判》中斷然道：“他的所謂‘法後王’和孟子的‘尊先王’毫無區别”。但這顯然和荀子對孟子“法先王”大為惱火，橫加冷嘲熱諷不合。

對荀子的“法後王”，我們曾經給予極高評價。但我們還要對之懷有戒心。陳炎先生曾指出：“在歐洲曆史上，除了英王詹姆士和法王路易十四等少數幾個被公認為狂妄自大的暴君外，沒有誰像秦始皇以後的曆代中國皇帝那樣，公然宣布法律的源泉來自世俗的君主或國家元首，而是将其歸結為超驗的宇宙主宰，或将其看成是經驗的社會契約。”（《積澱與突破》）那麼，誰使赢政及其後來的君主們如此狂妄呢？是荀子！是他的“法後王”！是他，賦予每一位現任君主以絕對的權力，而且其自身又是權力的來源。孟子的“法先王”，墨子的“天志”，都是約束當代王的。孟子的“法先王”是以先王做一道德樣闆，認為一切行為要符合先王之道，這就為起訴當代暴君提供了依據。比如他宣稱，“五霸是先王之罪人，當今諸侯，又是五霸的罪人”，至少在理論上，可以對比先王，而指出後來者是罪，這就構成了一種約束。荀子又反對墨子的“天志”，這固然具有科學精神，但也因此消彌了“天”對當代君主的約束。沒有了先王，沒有了天，那麼當代君主在行事上，既無事實約束，又無道德約束，還沒有宗教約束，真是暢快極了！中國曆史上那麼多恣意逞快的暴君，是荀子給他們松的綁呢！豈止是松綁，他還給他們插上絕對權力的翅膀，這真如他學生韓非所講的那樣，如虎添翼，飛入通都大邑，擇人而食了！比如秦始皇，焚書坑儒，塗炭天下之肝腦，離散天下之子女，以供他一人逸樂，行起事來，如人無人之境，既不受現行政體的限制，又不受任何理論觀念的譴責，因為他，包括他同時代的荀韓學說，都已失去了判斷君王行為的标準，甚至“判斷”本身都巳被荀子早早地取消了，君主意志即是君主行為的判斷标準，批判的武器與武器的批判變成一物了。蘇轼指責荀子應對秦的暴政負責，不是很有洞見的嗎？荀子能為自已作無罪的辯護嗎？

從荀子關于君主“樞要’的論述中，我們還能推理出，在荀子那裡，君不再是一種人類實現自身目的争取自身發展的一種手段，而是手段與目的合一，甚至直接成為了“目的”，全國全民一切貢獻與犧牲都是為了“君主”這個“目的”——“美之者，是美天下之本也，安之者，是安天下之本也，貴之者，是貴天下之本也”！自西周以來，《左傳》《孟子》等等先秦著作中再三珍重的“民本”思想，被荀子的“君本”、“君原”思想所取代，悲慘世界人間地獄也就同時拉開了序幕。司馬遷《酷吏列傳》記載漢代酷吏杜周，貪殘好殺，專看武帝的眼色行事，别人質問他：“君為天子決平，不循三尺法，專以人主意指為獄，獄者固如是乎？”杜周答：“蘭尺安出哉？前主所是著為律，後主所是疏為令，當時為是，何古之法乎？’好一個“當時為是，何古之法”！既然當代君主的一切意指都“是”，而我們又“法後王”，純以當代君主的意志為“法”，那麼，對像赢政這樣的曆代暴君，我們還能有什麼樣的政治倫理依據去批評他？孟子讓我們相信君主們本性是善的，荀子又讓我們必須以當代君主的意指為是。我們隻要“天子聖明，臣罪當誅”地磕頭便是了！

還有一點也須提到，赢政這一類暴君又往往都是不信鬼神、不怕鬼神、不迷信的。徹底的唯物主義者是無所畏懼的，那麼，是不是也什麼都敢幹了呢？

六

孟子大談道德，他是把這作為一項标準來要求諸侯的，他要諸侯實行仁政，推行王道。他的理論，和世俗政權是拉開了距離的，是作為世俗政治的批判者出現的。他甚至認為人民之所以起來造反為盜，“放僻邪侈，無不為己”，乃是由于統治階級過分剝削造成的，頗有後來“官逼民反”的思想。他把統治階級逼民造反，“然後從而刑之”，看成是設下陷阱與羅網來陷害人民。這一點孔子也有大緻相同的看法。他們如此解釋人民犯罪的原因，即使不完全科學．也頗令人感動。而荀子則相反，如果說，孟子認為人民犯罪是統治階逼出來的，荀子則認為人民犯罪是統治階級放縱出來的。我們從後來李斯的《論督責書》中不是可以看出荀子這朵惡之花結出來的什麼果麼？孟子沒有發明什麼對付老百姓的辦法，作為一個絕頂的哲學家，理論工作者，他不得不去為人民争取一點賴以生存的土地和最起碼的生活資料。他寫文章，也隻教訓諸侯，而不“教育”人民，他要做“王者師”，而荀子呢？他要做的是君生的幕僚，人民的“德育教授”了！

當然，談荀子，有些麻煩，因為此老壽命特長，前後思想的差異也就往往很大。比如，在《性惡》一篇中，他還認為秦人“縱性情，安恣孳，而違禮義”，不像齊魯之民那麼溫順孝敬，而在他晚年去了秦國後，觀點就大大變化了。應侯範睢問他“到秦國後有何觀感？”他盛贊：“其百姓樸，其聲樂不流污，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。”《《強國》）大緻說來，越到晚年，他越崇尚法，與法家思想越接近。不過在《君道》篇中，他認為君的職能在于能“群”，而“群”的含義他解釋為能長養人民（善生養人），善治理人民（善班治人），善于顯揚人民（善顯設人〕，善于文飾人民（善藩飾人），他提出要讓人民“衣暖而食之，居安而遊樂。”頗能以民生民願為重，這與“慘礅少恩”的法家還是有相當距離的。大緻說來，荀子還重在講使人民幸福、富裕、安樂，而到了韓非，則隻講使國家強大、穩固、能攻。隻是我們必須認識到，韓非的思想是荀子思想合乎邏輯的延伸：“性惡論’是法家思想的基礎，“法後王”是法家政治體制的精髓，而由“禮“到“法”，也僅隻一步之遙：況且這一步，在荀子晚年，他已顫顫巍巍卻又毫不猶像地跨出去了。

孔子的時代是懷舊的時代。所以孔子倡導的是舊式周王貴族的内在修養：仁。孟子的時代是批判的時代，他要用古老的道德标尺來衡量當代政治與道德的“宜與不宜”——也就是“義與不義”，所以他倡尋的是“義”。“仁者，人心也；義者，人路也。，“仁者，人之安宅也，義者，人之正路也。”總而言之，孔孟都是向後看的。而荀子，則是儒家人物中第一個乖巧地向前看的人——不然他不會去秦國。所以他倡導的是禮——一個新時代的秩序、規範，同時也是社會整合的手段。

禮，是黃河流域貧乏的農業社會的特殊政治現象。農業社會的特點是積累慢而損耗快。漢初四代（不計高後）的積累也不敷漢武帝一代的損耗。唐初近百年（以玄宗即位計）的積累也經不起一個“安史之亂”的折騰。開源既難，節流便尤顯重要；且要在人群中保證一小部分人過得好，大多數人又能心安理得地承認這種現實，從而實現政治與社會的穩定，“禮”便是最便捷的手段，所以，它首先是一個政治現象，然後才是文化現象。在“禮壞樂崩’的時代，孔子講的“禮”，是對一種古老政治秩序的回憶與懷念，是對一種古老文化景象的回憶與懷念。是保存與發揚古老道德傳統的努力，“子在川上曰，逝者如斯！’那是一種懷舊，是一種無奈，是一種沒落的感傷，面對着沖卻“禮”的大堤的人性的洪流，他手足無措。隻是在那裡空洞地喊着，倡議着：“克己！複劄！”可是沒有人克己複禮，卻處處都是僭越與颠倒。孟子講禮，是從辭讓之心談禮，他天真熱情，對人類抱着善良的信心，他認為禮産生于人本性中的善，是一種先驗的存在。它首先是一種心理現象，是自然的産物，然後才表現為普遍的社會文化現象。“辭讓之心，禮之端也”，“禮”就是從這天生而就的“辭讓之心’中産生的。顯然，孟子心中有一“君子國”的理想在。到荀子就不一樣了，這位認定“人性本惡”的思想家，從“争奪之心”來談禮，你看他如何解釋禮的産生：

禮是在什麼情況下興起的呢？回答說：人生下來就有欲望，欲望如果沒争奪；争奪就會混亂，混亂就會導緻窮困。先王憎惡這種混亂，所以就制定了禮義來分别它，籍以保養人的欲望。供應人的求取，使人們的欲望不被物質所窮窘，使物質不被欲望所壓倒；這兩者同步增長，這便是禮義興起的原因。滿足、就不能不求取，求取如果沒有分寸和界限，就不能不争奪．争奪就會混亂．混亂就會導緻窮困。先王憎惡這種混亂．所以就制定了禮義來分别它，籍以保養人的欲望，供應人的求取，使人們的欲望不被物質所窮窘，使物質不被欲望所壓倒；這兩者同步增長，這便是禮義興起的原因。

[原文：禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不争；争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。《禮論》]

在這裡，苟子實際上談了兩層關系：人與自然（物）的關系，人與人的關系。“物”是有限的，而人欲卻是無限的，所以必須以“禮”來約束欲，使物與欲保持平衡，而不至于讓欲淹沒了物：“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長。”這裡我們明顯地看到貧乏的自然環境是禮所産生的首要原因。另一方面，物的有限，必然引起人的争奪。這人類内部的争鬥會導緻混亂與無秩序，混亂而無秩序必然會降低人與自然抗衡的能力，就會更加窮困。所以，禮的另一功能便是協調人與人之間的關系。孟子從辭讓之心談禮，屬于道德的範疇，其對象乃是人的道德自覺自律，它最終産生的是義務思想；而荀子從争奪之心談禮，則顯然是屬于法的範疇，其對象乃是物的“度量分界”，它最終産生的是權利思想。

“禮”如何使人不争不奪，各安其分呢？荀子的“禮”的第一功能便是給人分等級：

兩人地位相等，就不能互相役使，比如貴者不能去侍奉貴者，賤者也不能去使喚賤者，這是天數——先王厭惡這種混亂而無秩序的狀态，就制定了禮義來人為地分出貴賤貧富來，然後讓他們互相制約，是治理天下的根本。

［原文：夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。……先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《王制》］

兩人地位相等，就不能互相役使，怎麼辦？分！用‘禮”的方法把他們分出貴殘貧富來！然後讓他們互相制約。他還引《尚書》中的話說：“維齊非齊”，不齊才能齊！他又說“斬（嶄）而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”——參差才是整齊，彎曲才能順暢，不同才是一緻——這就是所謂的人的社會等級！

這種等級是由生到死都不能逾越的，在《禮論》中，講喪禮，天子如何，諸侯如何，大夫如何，士如何，庶人如何，從棺材的厚度到聚喪的範圍，都－絲而不能苟。

講到社會人倫，他要“君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫婦婦”：

請問為人君？曰：“以禮分施，均遍而不偏。”

請問為人臣？曰：“以禮侍君，忠順而不懈。”

請問為人父？曰：“寬惠而有禮。”

請問為人子？曰：“敬愛而緻文。”

請問為人兄？曰：“慈愛而見。”

友。請問為人弟？曰：“敬诎而不苟。”

請問為人夫？曰：“緻功而不流，緻臨而有辨。”

請問為人妻？曰：“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。”

《君道》

除此之外，還有“農農士士工工商商”，他也都一一劃定他們的職分。“農以力盡田，賈以察盡财，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。”《王制》篇中，荀子不厭其煩地規定百官的職責權力與義務：司徒、司馬、太師、司空、治田，虞師、鄉師，工師、伛巫、治市、司寇、軍宰、辟公、天王，各負什麼貴，各有什麼權。荀子果真是一位宰相之人！

荀子的“禮擡”思想，實在是兩千年中國封建社會的政治綱領，倫理綱領。直到十九世紀，被人稱為第一代啟蒙思想家的龔自珍，還在寫《平均篇》，還在宣揚“有天下者，莫高于平之之尚也”。而這“平”，又正是荀子式的不平之平．比如喝湯，“君取盂焉，臣取勺也，民取卮焉”——君喝一大盆，臣喝一大勺，民喝一小酒盅！對這種禮，荀子宣稱：

天下從之者治，不從者亂，從之者安，不從者危，從之者存，不從者亡，小人不能測也。

我是“小人”，我“不能測”知荀子的高論。這不是我的無知，而是作為一個社會底層的普通民衆，我對這種分配方法，當然是不能安！

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