孟子是儒家心性之學的開創者。其開創儒家心性之學的思想根源固然在于以孔子為代表的儒家“天人合一”觀念，但其實現的動力則在于墨子關于人倫文明的震古爍今之問。即作為人倫文明，如何防範“親疏尊卑之異”，如何實現人與人、家與家、國與國之間的真正平等？如果以墨子的語言來表達，那就是如何實現“愛人若愛其身”、實現“官無常貴，而民無終賤”、實現所謂“強不執弱，衆不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的真正平等？墨子這一問，既是其“背周道而用夏政”的原因，也是孟子不得不“辟楊墨”的原因，因而同時也就成為孟子思想體系所以形成的推動力量。所以，在孟子的思想中，也就包含着儒家心性之學所以成立之前提、基礎及其根本依據。站在這個角度，從所謂“天之所與”到“我固有之”，就可以視為孟子哲學之本體論前提與宇宙生化論基礎；而從“人禽之辨”到“羞惡之心”，又代表着儒家人倫文明所以确立的精神地基；至于“盡心則知性知天”，則不僅表現着孟子的理想追求與人倫文明之曆史與曆時性統一，同時也代表着孟子從人倫現實出發的天人合一追求。當然，這一追求，同時也就表現着孟子本體宇宙論與人生修養論在不同曆史條件、不同時位基礎上從相對走向絕對的統一。孟子對墨家思想的這一改造，既涉及儒墨之同，又涉及其相互之異。其一，作為儒墨之同，可以說兩家的努力方向是基本一緻的，但墨子表現得過于急切，并希望畢其功于一役，而孟子則将墨子人與人之當下平等置于儒家“天人合一”的思想架構下，從而既認同做人資格上的人人平等，又承認人在現實中的種種差别，這就拓展了人倫世界的立體性。其二，孟子扭轉墨家的“法儀”标準與“尚同”觀念，并将其改造成“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子……中道而立，能者從之”，這就不僅承認了人與人的現實差别，而且也拓展了人倫文明的多重維度及其表現的多樣性。其三，由于墨子追求人與人的當下平等，因而反倒促成了一種強烈的工具意識與專制色彩，而孟子則将其扭轉為一種自本自根的超越追求精神。

在儒家思想譜系中，“孔”“孟”曆來并稱；即使認為孟子的“亞聖”地位主要來自唐宋以降的“孟子升格運動”，但其對孔子思想之“谛解”卻是無人能夠輕易否定的。不過，如果說到“孔”“孟”之異，尤其是孟子獨以儒家心性之學标宗這一點，那就不能不提到墨子。雖然孟子始終是以“辟楊墨”标宗的，并認為“能言距楊墨者，聖人之徒也”，但孟子之異于孔子以及其成為儒家心性之學開創者這一點卻主要源于墨家；甚至，從一定程度上說，孟子心性之學的學術性格主要緣于墨家的塑造。因而，如果要客觀地分析孟子精神世界之所以形成，那麼也可以說孟子思想是源于孔子而成于墨家——成形于其對墨家思想之積極響應與批判地繼承。即孟子思想的根源在儒家，但其精神的表現形式卻全然緣于墨家。這就決定了孟子思想之儒墨融合性質。由于孟子儒家心性之學的性質及其對墨家思想的“借力”首先源于墨子對儒家思想的批評，所以，要理解孟子精神世界之所以形成，就必須從墨家對儒家思想的批評與改造說起。

一 墨子的永恒之問

關于墨家思想的形成，《淮南子·要略》稱：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡财而貧民，(久)服傷生而害事，故背周道而用夏政。”就是說，墨子本來是習儒出身，算是孔子比較邊緣的再傳弟子。那麼，是什麼原因導緻或促使墨子不得不“背周道而用夏政”呢？請看墨子對于當時社會的認識：“聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之。不知亂之所自起，則不能治。”這說明，墨子是明确地把如何“治天下”作為其獻身學術事業之頭等關懷的，并且也是沿着儒家的思想路數走來；但其對“亂之所自起”的思索，則成為墨子告别儒家的根本原因。

墨子既然“學儒者之業”，最後卻走上了“背周道而用夏政”之路，主要是因為儒家思想不能解決墨子心中的焦慮與問題，或者說，正是因為儒家思想的影響，才出現了所謂“子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利。此所謂亂也”的現象，所以，在墨子看來，儒家最大的問題就在于其理論必然導緻“親疏尊卑之異”，而這一點則正是當時人人自愛而不相愛的根源。因此，在集中批評儒家的《非儒》篇中，墨子寫道：“儒者曰：‘親親有術，尊賢有等’，言親疏尊卑之異也。”顯然，在墨子看來，所謂“親疏尊卑之異”就是儒家思想最大的負作用，也是墨子“背周道而用夏政”的根本原因。正是儒家以“親疏尊卑之異”為核心的禮樂教化之道，才導緻了作為當時社會普遍現象的“民之巨患”；所以，墨子又說：“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。”而這種“不得食”“不得衣”“不得息”的現象肯定為墨子所常見，所以才被其視為“民之巨患”；至于儒家的“親疏尊卑之異”，不僅無助于這些問題的解決，反而在加劇這種現象，因為儒家推己及人的理論本身就包含着以“我”為始與從“我”做起的意思，而這一點則既是儒家自我意識及其做人精神自覺的表現，同時也是墨子不得不“背周道而用夏政”的根本原因。

那麼，在墨子看來，真正合理而又能夠滿足人之理想的社會應當是什麼樣子呢？對此，《墨子·尚賢上》描述說：

以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。

顯然，這種以“德”“事”“勞”為特征的社會評價标準，起碼包含着“官”與“民”、“貴”與“賤”，當然也包括“親”與“疏”在社會機會上的平等；而作為平等的基礎與标準，就是“有能則舉之，無能則下之”，從而才能實現“官無常貴，而民無終賤”的理想。這種理想，就是人人平等的理想。正是這種人與人的平等意識，才構成了墨子觀察社會、衡論思想流派的基本出發點。

這種平等意識表現于人際，就是“愛人若愛其身”；表現于國與國之間，就是“強不執弱，衆不劫寡”。所以，在作為墨家核心主張的《兼愛》篇中，墨子就将這種人倫關系充分表達出來：

若使天下人兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？……視弟子與臣若其身，惡施不慈？……視人室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？……視人國若其國，誰攻？

強不執弱，衆不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。

正是從人與人的平等意識出發，墨子才能提出“視父兄與君若其身”“視弟子與臣若其身”，進而“視人室若其室”“視人國若其國”，尤其是作為其根本出發點的“愛人若愛其身”的要求。由此出發，則無論是“強”與“弱”、“衆”與“寡”，還是“富”與“貧”、“貴”與“賤”，乃至“詐”與“愚”，也就成為一種完全平等基礎上的相錯相形、相親相愛關系了。所以說，對于墨家的思想主張，完全可以從其人人平等之主觀願望的角度來理解。

那麼，如何使天下人都能夠“愛人若愛其身”呢？這可真是震古爍今的一問！考慮到春秋戰國是中國曆史上第一個長期戰亂的時代，而墨子又是出身于社會最下層的“百工”，因而其對“民有三患”的認知就絕不僅僅是一種冷眼旁觀的結論；而其對儒家“親疏尊卑之異”的反感也絕不限于理論的層面，而完全可以說是一個社會下層在飽經戰亂、饑寒之苦後對于人倫文明最殷切的期盼。

至于墨子的這一期盼是否合理以及其如何才能真正落實并具體實現，也就構成了孟子建構儒家人倫文明的基本出發點或基本的參照坐标。

二 “天之所與”與“我固有之”

孟子的時代正是“楊朱、墨翟之言盈天下”的時代，而當時的思想格局也是“天下之言不歸楊，則歸墨”。這樣一來，雖然孟子也曾明确表示，“乃所願，則學孔子也”，但墨子的思想以及其對人倫文明的震古爍今之問卻是孟子不能不正視的問題；因而，對于墨子所提出的人人平等的願望，孟子也就不能不從儒家的角度做出回應。因為隻有如此，才真正是其所謂的“能言距楊墨者，聖人之徒也”。

儒家是一種較為徹底的人本主義，因而其所有關于人倫文明的論說也隻能建立在以人為本的基礎上。那麼，這種人倫文明究竟應當從哪裡開始呢？雖然《孟子》七篇是從最現實的與梁惠王論政開始的，表明孟子也像孔子一樣關心現實、關心政治，但作為一種具有典範意義的心性之學，《孟子》的思想體系卻絕不可能僅僅是從現實政治的角度開始的，因為所謂現實政治說到底不過是其以人為本的思想體系之外在表現而已。這樣的話，就需要借助現代哲學視角來解讀孟子思想體系之所以形成了。

在前人關于孟子思想體系的解讀中，趙岐是第一位對《孟子》七篇展開整體诠釋的，其在《孟子篇叙》中指出：

孟子以為聖王之盛，惟有堯舜。堯舜之道，仁義為上，故以梁惠王問利國，對以仁義為首篇也。仁義根心，然後可以大行其政，故次之以公孫醜，問管晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美于反古之道，滕文公樂反古，故次之以文公，為世子始有從善思禮之心也。奉禮之謂明，明莫甚于離婁，故次之以離婁之明也。明者當明其行，行莫大于孝，故次之以萬章，問舜往于田号泣也。孝道之本，在于情性，故次之以告子論情性也。情性在内，而主于心，故次之以盡心也。盡己之心，與天道通，道之極者也，是以終于盡心也。

趙岐的這一“篇叙”，等于是對《孟子》七篇次序的一個總體說明。就其對《孟子》七篇關系的分析來看，也屬于一種典型的線性思維，并沒有顯現出孟子世界的立體性。也就是說，趙岐的“篇叙”相當于對《孟子》七篇的可見部分進行了一種編排次第式的分析；至于其不可見的部分，既然孟子無所論及，所以趙岐也就無從分析。

那麼，《孟子》七篇究竟有沒有其不可見之形上層面的根據呢？無疑是有的。這就像其人性論一樣，雖然性善論是通過孟子得以确立的，但《孟子》七篇卻從未正面談及性善；而其關于性善的主張，也主要是通過心之善加以表達和證明的。從這一類推出發，孟子的世界其實早在七篇以前就已經形成了；而七篇及其關系不過是其精神世界的一種外在表現而已。這樣看來，孟子精神世界的内在結構也就必須通過對七篇的另一種解讀才能加以闡發。

與漢唐儒學相比，兩宋理學代表着儒學的再次崛起，也代表着中國文化的發展高峰；而兩宋理學超越漢唐儒學的标志，就在于其對現實世界之現象與本體的兩層分劃以及由之所表現的形而上與形而下相統一的論證，這就以太極與陰陽、太虛與氣、道與陰陽，尤其是朱熹的理氣關系為典型表現。而在朱熹的理氣關系中，他為什麼既要強調“理先氣後”，同時又要突出“理與氣之不可分割”呢？這就标志着兩宋理學對現實世界的兩種不同把握方式。所謂“理先氣後”，是指“在理上看”，就要強調天理的形上本體地位，因而其所表現的就是一種超越的本體論視角；至于所謂“理與氣之不可分割”關系，則是指“在物上看”，是關于實然世界的一種宇宙生化論視角。這兩個層面的統一，就使朱子哲學整體上表現為一種本體宇宙論；而所謂本體論與宇宙論之不同視角，也就代表着整個理學把握世界的雙重視角。

這種超越的本體論與實然宇宙論的雙重視角，就為我們把握孟子的精神世界提供了一種基本方法；而這種方法，既表現着孟子的心性關系，也表現着其人性論的雙重基礎。請看《孟子·告子上》通過凡人必具的“四端”之心對人之善性的論證：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。

仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉，至于心， 獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶刍豢之悅我口。

這裡雖然隻有寥寥幾句，但卻體現着孟子超越與實然兩種不同的視角。

首先，孟子從現實的人或人之當下的現實出發，通過“耳目之官”與“心之官”的比較，明确肯定人都具有“心之官則思”的能力。雖然這兩種能力有所不同——“耳目之官”由于停留于“物交物”的層面，因而隻是一種追随外物的能力；至于“心之官”，孟子則明确将其定位在“思”的層面，并直下肯定“思則得之”。那麼，這種“思則得之”的根據何在？這就是孟子所明确斷定的“此天之所與我者”，即“心之官則思”的能力包括“思則得之”的根據都在于“天”。在當時的語境中，追根于“天”就代表着對一個事物之窮根究底性思考，也代表着追溯這個事物之最高最後的根源，所以也可以說是關于一個事物之超越的形上根據的思考。作為論證，則是一種來自超越維度之本體論的論證。

其次，對于這種“思”的能力包括所“思”的内容，孟子則直接将其歸結為“仁義禮智”，而“仁義禮智”作為人“思則得之”的産物，孟子又明确斷定其對于人是“非由外铄我也，我固有之也”。這就成為其對以“四端”為主要内容之“思”的另一種說法了。如果說孟子曾将“思”的能力直接歸根于天，那麼，這裡又是将“思”的内容直接歸結于“人”的，尤其是歸結為“我固有之”的。在這裡，不僅“人”的生成，包括人之“思”及其“四端”的實現，都是一種實然發生的過程，而且也必須建立在宇宙生化的基礎上。所以，當孟子斷定“四端”對人是一種“我固有之”的時候，實際上又是從建立在實然的宇宙生化論包括人的自覺之“思”這種實踐追求基礎上的。

至于從人的耳目口鼻之“同耆”“同聽”與“同美”來說明“心之所同然”，則無疑又是對“仁義禮智”“四端”之人倫普遍性的強調。所謂“理義之悅我心，猶刍豢之悅我口”，自然是對“理義”之内在性、普遍性的強調；而“聖人先得我心之所同然”，則是對“四端”之人倫普遍性——所謂凡聖同具之理的強調。至此，孟子就從本體論、宇宙生化論、人生實踐論以及凡聖同一論之人倫普遍性的角度論證了“仁義禮智”“四端”對于人之内在本有的性質。而從超越的本體論到實然的宇宙生化論包括所謂人生實踐論的統一，又表現了孟子對性善論的超越而又内在之雙向統一的論證。

三 “人禽之辨”與“羞惡之心”

雖然上述論證可以從理論上确保“四端”對于人的内在性，但這種内在性隻是一種理論上的必然性，還沒有進展到人生實踐的領域。要從實踐必然性的角度确保“四端”的内在性、普遍性及其呈現的當下性，那就必須讓“四端”從人的實踐生活中當下顯現出來。這就要訴之于人的實踐活動，并且必須通過理想性實驗的方式來分析。

在現實生活中，理想的人生首先應當是一個自在、自為且能夠時時自覺的人。當然，這并不排除有時或偶然的渾渾噩噩，但畢竟沒有人願意做一個渾渾噩噩而無所覺知的人。也就是說，所有的人無不将自在、自為并且時時自覺作為自己人生的追求目标或奮鬥方向。那麼，這一追求應當建立于什麼基礎上呢？這就必須首先明确人禽之辨。因為隻有人禽之辨——從底線的角度區别于禽獸，才能确立人倫文明的精神地基。

人禽之辨源于孔子。當孔子困于陳蔡，既受楚狂接輿之嘲笑，又遭到長沮、桀溺之諷刺時，他的基本反省就是：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這可以說是孔子在受到外在打擊或外在挫折時的一種自省。牟宗三則将孔子的這一反省概括為“與人為徒”，其實也就是必須守護人區别于“鳥獸”——人之為人的精神底線。因為隻有在這個基礎上，整個人倫文明才能建構起來，也才有所謂人倫文明之可言。

至于孟子的人禽之辨，則主要是通過與告子的論辯展開的。告子先以杞柳表示人性，而以桮桊表示仁義，認為杞柳并不必然為桮桊，隻有通過對杞柳的加工，然後才能做成桮桊；人性之于仁義的關系也是一樣。對于告子的這一說法，孟子認為這其實是把仁義視為對人性進行“戕賊”的結果，亦即所謂加工制作的産物(意即人性本身并不包含仁義)，因而他歸納告子的看法說：“率天下而禍仁義者，必子之言夫！”此後，告子又以“湍水”(人性)及其既可以“東流”、也可以“西流”(為善為惡之不同表現)的現象來說明仁義與人性的關系(意即人性全然取決于所謂“決諸”的引導)，孟子則反駁以“水信無分于東西，無分于上下乎”，并以“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”來說明人性與善之本質同一的關系。在關于這一案例的讨論中，孟子甚至還舉出水之“搏而躍之，可使過颡；激而行之，可使在山”來說明“湍水”的各種反常表現，但其一個“其勢則然也”就将水之各種反常表現統統歸結為“勢”的作用了。這就從超越于各種反常表現的角度，再次證明“人之可使為不善，其性亦猶是也”。

由于其兩番比喻都遭到了孟子的明确反駁，所以，告子也就直陳自己對人性的看法：

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白欤？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”……

在這一輪對談中，由于告子認為人性因生而有，因而凡是随生而來的因素就是性，所以，孟子推導性地設問：“生之謂性也，猶白之謂白與？”由于這一設問得到了告子的明确肯定，所以，孟子繼續推導性地設問：“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白欤？”由于此問又得到了告子的明确肯定，因而孟子也就明确地反問道：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”顯然，由于他們讨論的是人性問題，而所得出的結論卻明确指向犬牛與人的同一之性，這就超出了人性的範圍，充其量也可以說是犬牛與人所共同具有的由生而來之性，因而也就不再是建立在人禽之别基礎上并決定人之為人的人性了。

孟、告的這一對談，自然明确了人禽之辨必須建立在決定人之為人的人性基礎上，因而在孟子的反問下，告子之語塞，說明他也自覺承認原本探讨的是人性問題。但由于人性比較抽象，而一定程度上的違逆人性或遊離于人性的基本規定之外也并不能說就不是人了(起碼還可以停留于人與動物之共同性的範圍)。因為人畢竟沒有脫離動物界，因而僅僅以人與犬牛之共同性作為人禽之辨并不能突出人之為人的基本特征，正像“天之所與”并不代表人所獨有的特征一樣。

為了突出人之為人的特征，就必須從孟子所謂“天之所與”的領域進入“我固有之”的範圍；所謂“我固有之”，無疑是專門針對人所獨有的特征而言的。那麼，孟子的“我固有之”都包含哪些内容呢？他說：

恻隐之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！

顯然，所謂“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也”，無疑是就人之為人的特征而言的。但即使如此，孟子也沒有将話說絕，其“弗思耳矣”就明确承認，即使是人，其仁義禮智“四端”也未必能夠時時處于彰顯與自覺的狀态，但孟子将其歸結為“弗思”則大有深意，起碼說明人倫文明就建立在人之“思”的基礎上，故有“思則得之”一說。

不過，這裡也可以對孟子所謂“四端”進行一種拆解性分析。比如，在“四端”所突出的仁義禮智中，最接近“人禽之辨”的就應當是“羞惡之心”。因為在“四端”中，所謂“仁”“禮”“智”都具有正面建構的性質，隻有表現“義”的“羞惡之心”才充當着人生底線的作用；而“義”本身，也最接近于孔子智仁勇“三達德”之“勇”的性質。

在《孟子》一書中，作為“羞惡之心”的“義”首先表現為一種無法接受。比如，由《孟子》所述且為趙岐所概括的公孫醜“問管晏之政，答以曾西之所羞也”，就屬于“義”的範疇。而為孟子所列舉的“乞人”所不屑接受的“嗟來之食”，也同樣凸顯了由“羞惡之心”所表現的“義”。至于孟子所高調表彰的“所惡有甚于死者，故患有所不辟也”，自然也就可以稱之為“大義凜然”了。所以，孟子所概括的“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義也”，其實都是“羞惡之心”的表現。所以，對孟子來說，隻有“羞惡之心”才現實地充當着人生底線的作用，也可以說是“人禽之辨”的一種現實落實。就是說，所謂“人禽之辨”，首先也就落實在“羞惡之心”的當機抉擇上。

這樣看來，從“人禽之辨”到“羞惡之心”，既是一個宇宙生化論展開之禀氣賦形的過程，同時也是一個通過人的“思則得之”從而具體發生之實踐落實的過程。

四 “盡心則知性知天”

當孟子從“天之所與”到“我固有之”，又從“人禽之辨”到“羞惡之心”的角度完成對人倫文明之天人雙重維度的精神奠基時，實際上也就是通過本體論與宇宙論的雙向統一，完成了“善”(仁義)對于人倫文明的奠基作用。那麼，其下來的走向，就是如何從實踐生活的角度來落實并且兌現這種人倫文明了。

要從實踐生活的角度确立人倫文明，人人所同具之道德“本心”必然成為孟子思想最基本的出發點，所以他說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”意即道德本心就是人倫文明建設之始，這種道德本心又是人人所同具的；聖人之所以為聖人，就在于聖人是“先得我心之所同然耳”。在這裡，孟子完全繼承了墨子由“官無常貴，而民無終賤”所表達的人人平等思想。但孟子之不同于墨子，又在于墨子是要求現實生活中的平等，而孟子則認為，這種平等隻能存在于人之為人的先天資格上。從現實生活的角度看，人與人之間的不平等恰恰是一種最現實的存在。所以，孟子說：“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。”也就是說，從“物”到“人”，實際上都是一種千差萬别的存在，因而所謂人與人的平等，隻能存在于其做人的資格上，而不可能是一種現實的存在。

正是從做人資格的平等與現實的不平等出發，孟子又強調“先知先覺”，認為“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也”。很明顯，墨子人人平等的理想，也就被孟子僅僅落實在人人生而具有的做人資格上了。即使如此，這種做人資格的落實與兌現，又必須通過個體之自覺努力才能實現。這就真正成為一種“天生人成”之學了。這樣一來，對個體而言，人生也就成為一種不斷思索、不斷抉擇的過程。

當然，這一過程，既是一種實踐追求的過程，就像孟子所說：“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已。”同時，又是一個不斷比較、鑒别與實踐抉擇的過程。而這種實踐抉擇，也都可以通過日常生活，從而還原為人生中的某種基本“常識”。比如，他說：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小體為小人，養其大體為大人。今有場師，舍其梧槚，養其樲棘，則為賤場師焉。養其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。”像這種“大體”與“小體”、“梧槚”與“樲棘”的并舉，就屬于“常識”級别的比較，但卻代表着對不同人生價值的抉擇。

這種抉擇與追求的極緻，就是“性”與“命”，就是将自己的人生究竟歸結于“性”還是“命”？或者說，究竟是将自己的人生交給“性”還是“命”來主宰？對于這一問題，《孟子·盡心下》明确指出：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

在這裡，從“五官”之欲能否得到滿足到“五常”之需能否得到對應與實現，實際上都是一個“性”與“命”之雙向相關的問題，即其中既有“性”的因素，同時又包含着“命”的因素。但孟子為什麼一定要明确地将“五官”之欲能否得到滿足歸結為一個“命”的問題，而對于人的“五常”之需能否得到對應、得到實現，則孟子又明确将其歸結為一個“性”的因素呢？這就表現出孟子思想探讨的深意，也是其關于人生價值抉擇的結果。即對于人的“五官”之欲能否得到滿足，孟子是明确地将其歸結為一個“命”的問題的；但對于後者，即所謂“五常”之需能否得到對應與實現，孟子又完全是将其歸結為君子所自覺追求之“性”的問題的。這既是儒家君子對于“大體”“小體”自覺抉擇的結果，當然也是儒家人倫文明建設所必須凸顯的因素。

明明是一個“性”與“命”雙向相關的問題，為什麼孟子卻一定要對“大體”與“小體”、“五官”之欲與“五常”之需做出“性”與“命”之完全不同的歸結呢？這就顯現出儒家對于人倫文明的建構方向，同時也顯現出儒家人倫文明之超越性蘊涵。比如，《孟子·盡心上》指出：

廣土衆民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻……

在這裡，所謂“君子所性”，實際上就是君子所自我認定、自我抉擇的人性；至于所謂“大行不加”“窮居不損”，其實也就代表着人性的絕對性與永恒性，即其既不會因為“大行”而增加其價值，當然也不會因為其“窮居”就減損其價值。至于所謂“睟面盎背”“施于四體”等等，則正是“君子所性”的“形色”表現。在孟子看來，這種人性以及建立于這種人性基礎上的人倫文明，也顯然是超越于所謂“中天下而立，定四海之民”的。

正因為儒家人倫文明的這一指向，所以，君子既不會津津于其個體的“心寬體胖”，也不會陶醉于自己的“廣土衆民”。君子的追求，恰恰要在人倫社會中顯現出一種天人合一的色彩。所以，對儒家君子而言，所有的人生追求，說到底不過是一種盡心知性活動而已；而這種“盡心”“知性”活動，同時也就是一種天人合一追求：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

從“盡心知性”到“存心養性”再到“修身以俟”，也就階梯性地展現了儒家君子“天人合一”追求的不同層級；至于所謂“修身以俟”，也就完全成為儒家君子“天人合一”追求的具體表現了。

五 孟、墨的“同”與“異”

在上述以“點”“線”“面”的方式跳躍性解讀了孟子的人倫世界及其所以形成之後，讓我們再回到墨家，以比較孟子究竟從墨家借鑒了什麼、吸取了什麼？從而成為儒家心性之學的開創者。這當然可以說是孟子與墨家之“同”。

首先，墨子之所以告别儒家而另創思想流派，主要是因為儒家的仁愛道德必然要以“我”為本、從“我”出發。在墨家看來，這種仁愛觀念必然會導緻“親疏尊卑之異”，而這一點正是當時人人“自愛”而“不相愛”的根本原因，也是人倫社會“亂”之所自起；因而墨子也就必須通過“背周道而用夏政”的方式來追求一種人與人、國與國之間的平等與相愛。就此而言，如果說孟子性善論的根據就在于儒家的仁義道德，那麼對他而言，這種仁義道德又是通過“天之所與”之本體論透視與“我固有之”的宇宙論生成，從而将其遍在性地賦予每一個體；而孟子對“本心”“四端”的論述，也是從突出“遍在性”之全稱命題的方式展開的。這說明，孟子确實繼承了墨家關于人與人的平等思想，但卻是以人之先天資格的方式實現的。也就是說，孟子承認人與人的平等，但這種平等僅僅表現為一種做人資格上的平等，并不代表人與人在現實生活中就是完全平等的。就此而言，孟子所繼承的墨家平等思想，是明确地将其置于儒家天人合一之立體的思想構架中了。

其次，墨子出身于社會下層的“百工”，而他早年作為“木工”對木材進行加工的“為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣(懸)，無巧工不巧工，皆以此五者為法”的經曆，一定深深地影響着墨子，所以他也就特别重視“法儀”、重視“尚同”。從“法儀”來看，說到底不過是一種加工工具而已；而所謂“尚同”，則又代表着一種“标準”意識。這二者的統一，既促成了墨家嚴密的組織紀律性，同時也導緻了其所謂“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”的絕對服從意識。

孟子無疑繼承了墨子這種作為工具的“法儀”意識與作為标準的“尚同”觀念。因為孟子并沒有木工勞作的經曆，但卻對木工工具的運用非常娴熟。請看其如下說法：

離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下……聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，(以)正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。

大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。

這無疑體現着孟子對墨家思想的繼承，但孟子并不要求每個人都必須達到像法儀一樣的标準，而是堅持“既竭心思”又堅持“能者從之”。實際上，這就等于承認了人與人在自然禀賦上的不平等，同時又指明了人們所努力之共同方向。這就将墨家以“法儀”為代表的标準意識與以“尚同”為标志的“一緻”觀念遠遠地推向了未來，從而将人與人在先天禀賦上的差别置于完全可以接受的範圍了。

孟、墨之間既有“同”，也存在着“異”。而其相互之“異”，又存在于不同的思想架構之間。從墨子來說，他的全部思考都是從現實社會出發的，其出發點就在于如何“治亂”以“解救苦難”，但其思路卻是一維的平面。比如，其由“尚賢”“尚同”而“兼愛”，又由“兼愛”“非攻”而“天志”。這樣一來，雖然他也運用了“天”的神性主宰義，但其“天志”說到底又不過是其“兼愛”主張的“天意化”而已。所以，雖然墨子也認為“愛人利人，順天之意，得天之賞者有之；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣”，但“天志”說到底不過是達到其兼愛主張之一種手段或工具而已；所以，他說：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規矩，以度天下之方圓。曰：中者是也，不中者非也。”實際上，這就仍然是“百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣(懸)”之類的活動了。所以，盡管墨子也提出了純正的救世主張，但卻始終走不出其早年的木匠加工木材的經曆和範圍。墨家思想之專制獨裁色彩，也就始終受到其早年生活經曆的限制和影響。

從這個角度看，孟子雖然吸取了墨家的思想，但其思想卻始終源于儒家的天人合一架構，加之其先天後天、本體論與宇宙論的不同視角，這就使其思想成為一種廣闊而又深遠的立體世界；而其從做人精神之資格平等到其人生禀氣賦形之實際上的不平等，再到人生實踐追求中的差異性存在，不僅足以囊括人的全部世界，而且其形上與形下、本體論與宇宙論、差異性的認知視角與統一的天人合一追求，也就恰恰成為其對現實人生的立體性與多維度的一種積極拓展了。正是從這個意義上說，孟子的心性之學才成為儒家人倫文明與精神世界的開辟者，也是儒家心性之學發展規範的确立者。

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