老子

孔子

老子之“道”和孔子之“仁”，是中國儒道文化精神的兩大基石。但是，将儒道文化人為地對立，卻成為古代學術的一個痼疾。司馬遷《史記·老子列傳》就曾感慨：“世之學老子者則绌儒學，儒學亦绌老子。”随着學術與思想的分野，從梁啟超“南派”“北派”之分到當代學界，将老子之“道”與孔子之“仁”所彰顯的價值觀人為地對立，又成為近代學術的思維定勢。其實，“道”與“仁”雖然考察問題的邏輯起點不同，具體方法不同，但是所彰顯的社會價值觀則基本相同。表面上相反，深層中相濟，從而構成内涵上的辯證性關聯。

老子之“道”，是萬物生成的本原，又是現象存在的本體。道，既是無名無象的“玄之又玄”的超驗存在，也是天地人事“混而為一”的經驗存在。老子不僅在語源上以人類所行之路作為“道”的形象指稱，而且在規律上也以“道生之”“德畜之”作為萬物的生成本原與生長條件。可以說，抽象于“道”，形之于“德”是老子學說的基本理路，由此而使老子之道具有了價值論的意義。

道，表現在價值原則上是“上善”。上善，就是至善的道德。道與德原是兩個不同概念，道是哲學概念，德是社會學概念。但是老子卻把德作為道的自然延伸，由此也衍生出一個新的名詞“道德”。在老子看來，道德的核心是“善”。萬物中，水最能體現道德之善：“上善若水。水善利萬物而不争，處衆人之所惡，故幾于道。”（《老子》第八章）水灌溉萬物卻不與物争利，身居低凹之處而泰然處之。其善如天高，其居如地卑，故近乎道。若人性如水，則為“上善”。衡量人的“上善”有六條标準：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。”（《老子》第八章）上善如水，居則處人之下，思則深厚淵博，處世利于萬物，言語因時而至，治政為而無為，辦事無私周到，行為選擇時機。簡言之，必須如水那樣，謙退、深弘、博愛，适時而動，适性而為，無私無偏，這就是上善的價值原則。上善也就是“玄德”——最高的道德境界。

道，表現在社會行為上是“無為”。無為不是不為，而是像水那樣為而無為。社會行為的核心是“治國治身”。《老子》第六四章集中闡釋了這一問題，認為未雨綢缪是治國治身的先機。治國治身必須保持其穩定，謀劃于未萌，化解于脆弱，分化于微小，将一切可能的危機消滅于萌芽中。凡事預則立，不預則廢。具體地說又有四點：第一，“合抱之木，生于毫末；九層之台，起于累土；千裡之行，始于足下”。必須從小成大，從卑立高，從近至遠。“必作于易”“必作于細”，是治國治身的整體行為準則。第二，治天下者，“為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失”。無為，是不橫加幹涉；無執，即不偏執一端。聖人治國，如水之無為則“無敗”，如水之不執則“無失”。為而無為，平正公允，是治國的行為準則。第三，“民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事”。一個人做事，常常接近成功時卻失敗了，原因是不能“慎終如始”。任重道遠，孜孜以求，是治身的行為準則。第四，“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，複衆人之所過。以輔萬物之自然而不敢為”。聖人有所求而不貪婪，輕物重道；有所學而無機心，律己恕人；有所為而不妄為，順乎自然。這是聖人治身的境界。概括說，治國必須政通簡要，積微功而成大業；順乎民性，修養生息，切忌偏頗粗暴。治身必須善始善終，追求聖人境界；以學養性，行循自然，切忌玩物喪志。

道，表現在主體性情上是“複性”。複性，就是回歸于本然之性。本然之性至真至純，是聖人道德境界的标志。《老子》第二二章說：“聖人抱一為天下式。”蘇澈《老子解》認為“抱一”就是“複性”。也就是說，唯有秉持于道，才能複歸至純至真的本性。出乎本性的道德是“上德”，迫于外在規範的道德則是“下德”。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。”（《老子》第三八章）上德不關乎外在規範，而發諸至純至真之性，是無心為之的生命自覺，故“不德”而德——無道德之名，卻有道德之實。下德出乎外在規範，是刻意為之的行為規範，故德而“不德”——有道德之名，卻無道德之實。世俗所标榜的“德”本質上就是“下德”，這才是老子批判的對象。所以第三八章說：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”天下失道而德仁義禮勃興，标志着忠信衰微，也是社會混亂的罪魁禍首。預先設定的禮義規範，是虛華之術，是愚昧之始。因此老子強調：大丈夫立身必須“去彼取此”，“處其厚，不居其薄；處其實，不居其華”。下德是“彼”是“薄”是“華”，依賴外在禮義的強制；上德是“此”是“厚”是“實”，出于主體的生命自覺。所以“上德”如“大象”，“執大象”則“天下往”；如淡乎無味的“道”，不可“視之”“聽之”“用之”。也就是說，上德不是形諸現實的标簽，而是出乎自然的本心（本性）。如此，“用道治國，則國安民昌；治身，則壽命延長，無有既盡時也”。可見，老子否定虛僞的标簽式的下德，推崇出自本心的上德。

綜上，老子論“道”并未天馬行空，而是巧妙地将道與上善的道德境界、無為的聖人境界、純真的人生境界黏合在一起，将抽象之道落實到現實與人生中，從而具有普遍的價值論意義。這與儒家之仁就産生了内涵上的疊合。

孔子之“仁”，是君子道德人格的核心，又是社會倫理秩序的規範。一方面落實在“禮節”“立身”“行為”的具體人生實踐中；另一方面又是抽象之“道”的存在根本，“本立而道生”。将“仁”由秩序倫理的具體規範，上升到抽象之“道”，是孔子學說的基本理路。由此也使孔子之仁具有了抽象的哲學論意義。

仁，必須形之于“德”。仁，是心性修養的一種抽象存在，必須以道德的形式具體呈現出來。所以，孔子既将仁作為人生矢志不渝追求的道德目标，強調“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；又将仁作為人生修養的道德品質，其核心是“愛人”（《顔淵》）“濟衆”（《論語·雍也》）。在日常生活中能“博施于民”，在時世艱難時能“濟衆”。可見，“愛人”“濟衆”是“仁”的普遍原則，也是“德”的具體體現。“愛人”有兩個基本前提：第一，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。推己及人，是仁者之心。君子必須立身于仁，追求“道”的境界，才能對他人的人生選擇作出合理的建議。第二，“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”（《論語·顔淵》）。自己不願做的事，不要強加于他人，這樣才能構建一個“邦無怨”“家無怨”的和諧社會。簡言之，無論是“立人”，還是“達人”，都不是強加于人，而是由正己做起，影響他人。仁與德，必須表現在博愛與正己之間。

仁，必須導之于“禮”。自由追求是人類與生俱來的天性，秩序建構是社會存在的必然前提。如何在自由與秩序之間尋求一個行之有效的平衡點，是曆來思想家所思考的嚴肅問題。孔子既強調“克己複禮”，自覺遵守秩序；也熱愛生命自由，在不越禮的前提下，最大限度地享受自由人生。所以，當曾皙所言之志是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進》）時，他竟然喟然歎息而充滿向往。唯因如此，孔子之仁也是發乎人性的生命自覺，而不是虛僞的外在裝飾。所謂“吾道一以貫之”（《論語·裡仁》），正是一種自覺的人性行為。然而，這種自覺并非對“禮”的消解，恰恰與“禮”圓融一體。“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）恭敬、謹慎、勇敢、耿直，唯有接受禮的約束，才不使人倦怠、畏懼；不使己生亂、偏激。如果說，仁是人性，是道德，是境界；那麼，禮則是理性，是規範，是秩序。二者缺一不可。仁與禮，必須落實于自由與規範之間。

仁，必須成之于“行”。“仁”是君子精神世界的支點，但必須落實到人生行為之中，才能彰顯其意義。孔子将君子之道概括為“不憂”“不惑”“不懼”（《論語·憲問》），并強調唯有仁者、智者、勇者才能做到。乃因為“道”的根本是“仁”，仁者、智者、勇者都是以道一以貫之。他所說的“剛毅木讷，近仁”（《論語·子路》），即剛健、果決、質樸、寡言，既是精神的、人性的，也是現實的、行為的。也就是說，仁，又貫穿于現實生活的精神與行為之中。所以孔子又強調三點：第一，“居處恭，執事敬，與人忠”（《論語·子路》）。端莊恭敬的日常行為，嚴肅認真的辦事态度，真誠守信的處世原則，就是近乎仁的表現。第二，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。君子處世，既要營造和諧的環境，又要持守堅定的原則，切忌随波逐流、人雲亦雲。第三，“毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語·子罕》）。不臆斷，不專橫，不固執，不自私，是基本人生态度。這是一種知性的自我，知性自我是心理、行為、态度、原則順利實施的基本保證。仁與行，必須落實于精神與生活之間。

可見，孔子建構以“仁”為核心的道德修養、禮儀規範、行為準則等一系列抽象性原則，始終落實在博愛與正己、自由與規範、精神與生活之間。

綜上所論，“道”和“仁”都立足于救世，因而構成辯證性關聯。老子孔子都生活在禮崩樂壞的春秋時期。這一時期大道毀頹，諸侯逐鹿，争城掠地，民不聊生；精緻利己之“士”為了個人和階層利益，又曲為辯說，沽名釣譽，詐僞成風，導緻世道人心不知所之，以天子為核心的國家向心力也淪喪殆盡。面對如此亂局，儒道都企圖開出一劑救世良方。

老子以“道”為核心，抨擊異化的仁義禮智。“大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子》第十八章）在老子看來，所謂仁義、智慧、孝慈、忠臣，現象上墜入“僞”，本質上喪失“真”。他開出的救世良方：返樸，回歸至善大樸；歸真，擯棄機心巧智；守拙，堅守淳樸本性；不争，遵循自然秩序；以建構“玄德”為終極價值。可見，老子并非否定仁義禮智，而是否定文明異化，強調仁義禮智必須合乎大道，出乎本心。如此則真，否則即僞。真則人心至善，無為而治；僞則世道詭詐，愈治愈亂。老子理論這一深層内涵，有着深刻的價值論意義。在人類的發展曆程中，文明是一把雙刃劍，既推進曆史發展的進程，又在不斷異化的過程中逐漸偏離人類文明的初衷。老子正是在預設的仁義禮智産生的因果關系中，揭示了人類文明的異化。

老子的救世良方，雖然深入到人性的底層，卻忽略了文明進化的規律。他所描述的是原始生民追求基本生存階段的人性狀态，人類一旦滿足了基本生存需求，必然開始關注精神需求。這種進化，既推進了人類文明的發展，也刺激了“富與貴，是人之所欲”“貧與賤，是人之所惡”（《論語·裡仁》）的欲望膨脹。人類在由群居到部落、由部落到國家，群體無限擴張，為了保障權利的平衡，限制膨脹的私欲，調節群體的和諧關系，必然産生與之相适應的強制性秩序，否則“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）。這也是不以人們意志為轉移的客觀規律。由儒家分蘖而生的《荀子》凸顯禮制，強調“禮法并施”，凸顯儒法合流，直接影響了《韓非子》的産生，從而成為中國古代法制的早期理論依據。

孔子以“仁”為核心，試圖重構仁義禮智。在治政上，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。以法令制度引導百姓，建立統一的量刑标準，使之免于刑罰而恥于作惡，以刑止刑；以道德仁義引導百姓，建立統一的禮義制度，使之恥于無禮而至于仁德，以德弘德。德治與法治互相依存，使百姓畏懼刑罰，追求至善。在修為上，“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆，而親仁”（《論語·學而》）。孝敬長輩，友愛兄弟，誠信立身，博愛衆人，從而踐行“仁”。将自己鍛造為兼顧家國、道德立身、文質彬彬的君子。唯此，才能建構一個“君君臣臣，父父子子”的政治秩序和諧、家庭倫理和諧的社會。

其實，孔子對僞飾的世風也大為不滿，曾憤怒地說：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。”（《論語·裡仁》）這說明兩點：第一，“好仁”“惡不仁”必須出自生命的自覺，“真知仁之可好”，否則就是滿口仁義而性不至善的僞君子；第二，每人都具有“好仁”“惡不仁”的先天條件，所以難以見到“好仁”“惡不仁”的真正君子，不是不能，而是不為，普遍缺少一種生命的自覺。可見，孔子論“仁”，也強調出乎“本心”，反對僞飾巧智。“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）真正的仁，并非巧言令色，嘩衆取寵，而是出乎“本心”，毫無僞飾。

概括地說，老子論“道”，強調人性的本然狀态；孔子論“仁”，強調社會的應然狀态。在理論邏輯上，老子從道德人心的角度，企圖救贖異化的人性；孔子從倫理教化的角度，企圖重構崩潰的秩序。在價值取向上，老子之“道”以具體的社會之“德”為理論歸趣，其抽象哲學觀與社會價值觀并無判然界限；孔子之“仁”以社會之“道”為理論指向，其社會價值觀與抽象哲學觀也無判然界限。二者構成理論上的互補關系，價值觀上的辯證性關聯。

（作者：劉運好，系安徽師範大學中國詩學研究中心教授）

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