儒道互補之說其源有自，大約可以溯及魏晉玄學的“老不及聖”之辯。近代文化名人林語堂著《吾國與吾民》，即明确提出“孔子之對待人生的眼光是積極的，而道學家的眼光則是消極的，由于這兩種根本不同的元素的煅冶，産生一種永生不滅的所謂中國民族德性”。“道家精神和孔子精神是中國思想的陰陽兩極，中國的民族生命賴以活動”；“中國人民出于天性地接近老莊思想甚于教育之接近孔子思想”。其後，今人李澤厚使用“儒道互補”的概念講論中國傳統文化，其說即久，學界、坊間均習以為常。

另外，關于中國古代政治思想還有一句話，叫做“陽儒陰法”。先秦儒法兩家本來相互攻讦，韓非著《五蠹篇》，主張對儒者開殺戒。戰國末年荀卿主政稷下學宮，兼容百家，荀子本人在治國理論方面也形成了禮治為主、法制為輔的施政思路。及至西漢初期，思想解禁，是為“百家餘緒”，儒法兩家互有借鑒與參詳，終于成就了漢宣帝的名言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之”。後世對于陽儒陰法的認知即源于此。儒法結合，有利于帝王構建政治秩序，治平天下，故而為後世曆代帝王所遵循，茲不難理解。

儒家講求入世，内聖外王，向往君臣遇合，成就一番事業。道家卻主張無為之治，批評當政，甚而否定君主政治，主張回歸自然。這樣兩種相互對立的學說，何以能夠互補？林語堂曾指出：“每一個中國人當他成功發達而得意的時候，都是孔教徒；失敗的時候則都是道教徒”。倒也合乎史實，然而我的問題是：何以如此？儒家積極主治，倡導“國之四維”，禮義廉恥，三綱五常。道家老子卻批評當世統治者貪殘腐敗，“非道也哉”；莊子則否定聖人、抨擊治世及德治教化。在漢代以降官僚制中央集權君主政治體制下，老莊之道家何以能與儒家互補？考慮到傳統中國的政治生态，确乎令人費思量。帝王開明？思想自由？史無明解。這裡略作析論，就教于方家。

一、儒家思想的現世性特征

孔、孟生活在戰亂時代，他們汲汲于救世，關注政事與民生。對于神鬼之事及前世來生并不關注，他們的思想具有鮮明的“現世性”。主要表現在以下幾個方面。

其一，不議鬼神之事。

從先秦政治思想的發展看，西周初年周公提出“敬天保民”治國思想，以天作為最高的神，天是周天子權力合法性的保障。周平王東遷以後，史稱東周，一說進入春秋時代，敬天尊王仍然是主流認識。如《國語·周語上》記述，周襄王時内史說：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日（春分）、夕月（秋分）以教民事君。”這裡說得很清楚，民敬奉神明為的是侍奉君主。這是西周初年周公敬天保民思想的一脈相承。

不過，這一時期也出現了與主流思想相左的“天退民進”“先民而後神”的認識，比較典型的有随國大夫季梁說：“夫民，神之主也。是以聖王先民而後緻力于神……今民各有心，而鬼神乏主。”另據載，宋國君主要用人祭，司馬子魚說：“民，神之主也，用人，其誰飨之？”他們公然提出民是神的主宰，這種認識較之西周初年的敬天思想顯然發生了巨大的變化。在政治上，民的地位高于神，意味着商周以來傳統重民思想一定程度的張揚。

此外，虢國的史嚣說：“國将興，聽于民；将亡，聽于神。”這個表述極為典型，清楚地表明了春秋時期的統治者們在戰亂中對于國家興亡的決定性因素有了新的認識，社會政治實踐與統治者的切身利益促使人們的政治認知發生轉變，開啟了春秋戰國時代的思想解放與百家争鳴。這一時期的總體表現是民的地位上升，神的地位下降，民即人在社會政治生活中的地位和作用得到了統治者的重視，這一重大變化意味着“人本”思潮悄然興起，意味着上古思想文化内涵的理性精神逐漸發達起來。人本思潮與理性精神正是孔子政治理念及思想形成的文化生态條件。

通觀《論語》，孔子對鬼神之事語焉不詳。如《論語·述而》載：“子不語怪力亂神”。對于祭祀，孔子看重的是祭禮的形式及其文化内涵，而非對神靈的崇拜甚或迷信。所以《論語·八佾》載曰“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”楊伯峻譯文：孔子祭祀祖先的時候，便好像祖先真在那裡；祭祀神的時候，便好像神真在那裡。孔子又說：“我若是不能親自參加祭祀，是不請别人代理的。”

孔子的言談中也會說到天，但是一般認為孔子認知的是命運之天，含有人類難以抗拒的至上權威意涵，其中不乏某種自然之天的指向。《論語·八佾》載：

王孫賈問曰：“與其媚于奧，甯媚于竈也。何謂也？”子曰：“不然。獲罪于天，無所禱也。”

從這個記載來看，孔子并不認為祭祀能帶來福祉，如果逆天而行，祭祀祈禱是沒有任何用處的。這裡說的天，就有某種高于人類社會的自然權威的意涵。為此，孔子基本不去講論天道，子貢就說過：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”

孔子的這一認知特點為後學傳承，《孟子·萬章上》記載了這樣一段對話：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”

“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”

“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”

孟子認為，舜擁有天下不是天“諄諄然命之”，而是以“行與事”予以昭示，這裡的天顯然不完全是人格神，其中具有某種自然權威的含義。

及至荀子，則公然提出了天人相分觀，他眼裡的天實是自然之天。這裡摘錄兩段著名之論：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。……倍道，而妄行，則天不能使之吉。

大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！願于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。

以上這些征引無非說明孔儒一脈是“現世主義”者，他們對于冥冥中的域外權威懷有敬畏之心。孔子就說過君子有三畏：“畏天命，畏大人，畏聖人之言”。敬畏天命明列其中。但是，他們并不迷信。他們真正關注的是人倫物理，修身、齊家、治國、平天下，關注如何在當下之亂世再造秩序，實現他們的社會政治理想。

鬼神之事的重新構築是漢儒董仲舒。他作為西漢初年的公羊學大師之一，以陰陽五行思想融入儒學，建構了一整套天人合一政治論。将周公崇敬、東周衰落的“天”再次推升為最高的神，成為“百神之大君”和人間的最高的主宰。不過這是後話了。

“天人合一”再造最高權威，并不妨礙儒家思想的現世性本質，天的權威恰恰成為人類社會和王權的護佑。孔儒之學的現世性特質成為中國傳統儒家文化的基本規定性。

其二，專論做人、做事與從政。

基于儒家學派的現世性特點，孔孟先師講學論道，講的都是人間之事，無非做人、做事與從政。如孔子給當時年輕人的忠告：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆而親仁，行有餘力，則以學文”。“君子食無求飽，居無求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可謂好學也已。”在孔子看來，為人首先要盡孝道，恪盡人倫德行，調節親緣、朋友和鄰裡關系；不可貪圖物質享樂；還要專心緻志學習知識與修習道德。孔子的這類教導是非常切合實際社會生活狀況的，淺近而易行。他以此教訓弟子，深得學生認同。如子夏就明确指出：“賢賢易色，事父母，能竭其力。事君，能緻其身。與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”贊許竭盡忠孝信義人倫德行就是讀書治學。這類認知一代代傳承下來，專注于現世，一心做人做事，蔚為孔門風尚。

孔子“三十而立”，開門辦學，教學的主要内容之一就是人倫道德，所謂“子以四教，文行忠信”。如若翻開《論語》檢看，有關人倫道德的說教俯拾即是。典型者如“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人這所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，颠沛必于是。”這類論說均為後世士人奉為做人的訓典。

孔子教書，培養學生的目标是介入體制，入仕為官，叫做“學而優則仕”。如何做官？孔子也曾諄諄教誨。如《論語·為政》載：

子張學幹祿。子曰：“多聞阙疑，慎言其餘，則寡尤。多見阙殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”

再有就是對于當時諸侯們關于實施儒家理想政治的種種遊說與勸谏。《論語·八佾》載：“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”這種風格也為後學所承續。如百年後的孟子，推行仁政，初見梁惠王即反對言“利”，說：

上下交征利而國危矣。萬乘之國弑其君者，必千乘之家；千乘之國弑其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不餍。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？

事實上孟、荀先師完全繼承了孔子的現世性思維，他們把人的因素視為道德修習和進步的主導：“仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”。在社會政治生活中，人是決定性的因素：“禍褔無不自己求之者。詩雲：‘永言配命，自求多褔。’太甲曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也”。這樣的認知特點使得孔儒一脈始終逡巡在社會政治之中做文章。

其三，儒家學派的理論構建基于對人性與人世的考察。

儒家學派肇始于春秋時代，其時諸子百家的理論闡發上有大緻相同的特點，他們都要給自己的政治主張提供一種理論依據，即其立論的基礎或曰出發點。孔儒一脈把政治思想的立論奠基于兩個方面。一個是對于當下社會政治狀況的考察，另一個關于人性的反思。

關于前者，典型者如孔子對于天下“有道”“無道”的論說，正是由于生逢亂世，西周以來的社會等級秩序陷于混亂，視為“天下無道”，于是夫子祖述堯舜，憲章湯武，“郁郁乎文哉，吾從周”，提出重建社會政治秩序的禮治主張和協調人我關系的仁德理想。

關于後者，則以孟、荀為代表。關于人性問題，孔子已有述及，但失之簡略，例如說“性相近，習相遠”。到了孟子生活的時代，思想界已經開展了有關人性的反思和讨論，孟子遂提出性善論，以此作為其政治主張的理論依據。

孟子認為人天生有善性，謂之“四心”：恻隐、羞惡、辭讓、是非。四心“外化”為四德，就是仁、義、禮、智。所以，善心與仁德是先天地存在于人的内心的。以此為據，孟子認為，實現仁政對于統治者來說實在太容易了，并不是要讓君主“挾太山以超北海”，而是“為長者折枝（鞠躬行禮）”，舉手之勞耳。統治者隻要将自身固有的善性發揚光大，“外化”為國家政策，讓百姓家有“五畝之宅”“百畝之田”，就能夠讓百姓豐衣足食，娶妻生子，奉養父母，這就叫做“養生喪死無憾遺，王道之始也”。

荀子的觀點與孟子恰恰相對，認為人性天生為惡，表現為自私、好逸惡勞等等。為此，聰明的統治者就要利用聖人制定的“禮”來約束和改造人性，叫做“化性起僞”。基于這樣的判斷，荀子提出禮治為主、法制為輔的“王者之治”。這個治國方略實際上是被後世統治者選用了的。雖然《荀子》沒有被統治者收入“十三經”，沒有被列為儒家正統經典。但是其政治思想的影響極為深遠。

綜上，這類現世性的言說構成了儒家學派的思維特征，緻使其認知的超越性明顯不足。儒家學派對于社會和宇宙的認識也是從天地之間開端的，所謂“六合之外，存而不論”。如《易傳·序卦》說：“有天地然後有萬物；有萬物然後有男女；有男女然後有夫婦；有夫婦然後有父子；有父子然後有君臣；有君臣然後有上下；有上下然後禮義有所錯。”這就是通常說的儒家文化的宇宙觀：“天地父子生成結構”。因而儒家一脈的理想國是“老者安之，朋友信之，少者懷之。”，安然在人間。

二、道家出世派的理論特色

道家學派的創始者是老子，史載老子姓李名耳，字老聃，任東周“守藏史”，生活在春秋晚期，與孔子大緻同時。治政治思想史者一般認為，老子創始道家學派，其後學大體分為兩路。一路繼承和發揚了老子的治世思想，形成了積極主治的“入世派”。代表人物有《管子》道家和古佚書。前者是說現存《管子》書中有四篇文章——《白心》《内業》《心術上》《心術下》，屬于道家黃老派的作品。後者一稱黃老帛書，是指1973年長沙馬王堆漢墓出土的四篇手抄帛書：《十六經》《經法》《道原》和《稱》。經專家考訂，四篇帛書屬黃老道家學派的思想。這一派以循道為最高原則，承續了老子關于道的解讀，主張積極治理國家，治理的方式則儒法并用。這一派禮敬老子和黃帝，故名。

另一派以楊朱、莊子為代表，繼承和發展了老子的社會政治批判思想，稱為“出世派”。楊朱的名言是“拔一毛而利天下不為也”。主張全形、保身，危邦不入，亂邦不居，有明顯的抗拒君主政治權威而避世的思想傾向。莊子則繼承了老子自然之道的認識，對社會政治的批判至為激越，他的理想國是回歸自然的“無何有之鄉”，具有鮮明的出世思想傾向。

從這兩路思想流派的發展看，西漢初年，文景之世，黃老道家思想為統治者所欣賞，用為政治指導，主張“清靜無為”，造就了史上罕見的一代治世。及至漢武帝尋求治道，儒家學說上升為國家政治意識形态，黃老道家漸至沒落。老莊道家思想卻延續了下來，遂與儒學形成互補之勢。

總括老莊道家學說，其政治思想的理論特點有三。

一是以道為基本概念，思考天地萬物的本原，提出自然本體說。

道的概念先于老子就有了，本義為道路。老子官居東周守藏史，幾乎足不出戶，白晝讀書，夜觀天象，終日冥想，逐漸對天道運作有所感悟，遂以道作為萬物的本原，論證天地規律。他說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮。獨立而不改，周行而不殆。可以為天地母。”老子認為道是相對獨立的自然存在物，難以名狀，卻先于天地而存在。混混沌沌，卻有着穩定的運行軌迹，“周行而不殆”。老子認為，道的運行體現着天地自然法則，在人間社會的表現就是一年四季，春夏秋冬，四時流轉。道及其運作規律是宇宙間最完美最理想的存在模式，謂之自然。人們按照道的規律即自然法則生活，日出而作，日落而息，春耕、夏耘、秋收、冬藏，就是完美而理想的生活，謂之“無為”。人類社會回歸本原的認知便是幸福生活的開端。

二是對于現世的批判性認識——莊子批判思想的絕對化。

通過天道與人類社會現狀的對比，老子發現，人道背離了天道，陷入種種災難與困境之中。老子說：“天之道損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下？唯有道者。”人的欲求和貪婪謂之“有為”，造成了人類社會的損害、欺詐等種種禍害。在老子看來，人類社會就是一個不斷倒退的過程：“故失道而後德。失德而後仁。失仁而後義。失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”儒家崇尚的“禮”在老子的眼中竟然成了天下禍根。其中，統治者的貪婪直接導緻了社會的動蕩與戰亂。他批評說：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，财貨有餘，是為盜誇。”又說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”這裡的矛頭直指當政的君主與權貴，揭示出統治者的貪欲、浮華奢侈是造成人間苦難的根源。為此他反對任何“有為”的努力，在他看來，越是“有為”，離“道”越遠。如說：“大道廢，有仁義。智慧出，有大僞。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”“天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋章，盜賊多有。”老子對當世統治者進行了深刻的批判，但他沒有否定社會政治，隻是反對統治者“有為”。事實上老子依然向往着“聖人之治天下”。所以他有“無為之治”治國思想和“弱用”南面之術。其政治思想中積極主治的一面被稍後的“入世派”接續而發揚光大。

莊子則屬于“出世派”。他生活在戰國時代，約公元前369年至公元前286年，名周，宋國人。曾作過“漆園吏”，終身不仕。他繼承和發展了老子關于“道法自然”的學說，明确提出人性自然，以此為據，把對于人類現世的批判性認識推向了極緻。

莊子認為人是自然的産物：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。”大塊就是大地，人是大地的産物，在土地上勞動、生活、休息，生命終結，入土為安。莊子又說：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”氣是天地自然之氣，人的生命不過是氣的聚散而已。既然人性自然，社會政治生活對于人來說顯然是桎梏和傷害。理想的人生就是一種自然而然的生活狀态，沒有目标，順其自然——“民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能以（據劉文典《補正》：“以”當作“止”）此矣”。人們“同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！”正是基于這樣的人性判斷，莊子的理想社會“至德之世”就是回歸自然，謂之“無何有之鄉”。他向往的人生狀态是“民如野鹿”。他說：

至德之世，不尚賢，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無迹，事而無傳。

在莊子理想社會裡也有統治者，即文中的“上”。但是“上如标枝”——統治者有如高山上的樹枝，與民基本不搭界，無關聯；民的生活則自由自在、無拘無束——“民如野鹿”，而且淳樸忠厚，基本沒有道德意識的束縛。可知莊子向往的“至德之世”實際是對于當下君主政治及其相關政治文明的全盤否定。

在莊子看來，人類社會的所有文化和文明成果都是對人自然本性的背離和破壞，為此他進行了廣泛的批判。首先他否定治世。春秋戰國時代的思想家雖說志向有别，但是在撥亂而治的選擇上是有共同點的。莊子則不然，他認為，人間禍亂的根源就在這個“治”字上。莊子借鴻蒙之口說：“亂天之經，逆物之情，玄天弗成，解獸之群而鳥皆夜鳴，災及草木，禍及止蟲。意！治人之過也。”他斷言“治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。”莊子在實際社會政治中看到了君主的暴政和欺淩，曾經給予了深刻的揭露。如以徐無鬼之口批評魏武侯：“天地之養也一，登高不可以為長，居下不可以為短。君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口。”又指出黎民有僞詐欺盜行為的根源是統治者的欺壓，說：“重為任，而罰不勝，遠其途，而誅不至，民知力竭，則以僞繼之。日出多僞，士民安取不僞？夫力不足，則僞；知不足，則欺；财不足，則盜。盜竊之行，于誰責而可乎？”基于這樣的認識，莊子否定了君主政治及其理想模式。以孔孟儒學一脈力挺“聖人治世”，莊子則抨擊說：“其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。悲夫！有土者之不知也。”莊子否定了聖人治世，否定了以聖人和治世為招徕的社會政治理想，以及在這樣的理想覆蓋下的所有罪惡與暴行。

随後，莊子繼承了老子的認識，批判仁義道德。先秦諸子之中儒家學派倡導倫理道德最用力，其治國方略即以德治、仁政、教化為首選。儒家學派的最佳生涯規劃“内聖外王”，就是從人本身到社會政治内外兼修的一整套操作路徑。法家學派一般被視為非道德主義，但是通觀其論，在治國方略上，法家與儒家針鋒相對，批判仁義道德。不過他們也沒有完全否定道德。如韓非著《忠孝篇》，抨擊儒家仁義道德、尚賢和言必稱先王。最後提出“故人臣毋稱堯舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高，盡力守法，專心于事主者為忠臣”。可知法家思想家需要由自己來界定的“忠臣”，事實上肯定了政治倫理的必要性。

莊子則與衆不同，他将老子對于道德的批判推到極緻。老子提出“大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”，為的是批判當世統治者貪婪、殘暴的“有為政治”，作為其提出“無為之治”的依據。莊子則接續其說，将仁義與人的自然本性對立起來，從而徹底否定之。莊子認為自然本體叫做“道”或“德”，他說的道與德是自然本性的體現，以儒家學派為代表所推崇的仁義則是人為的片面的規定，不過是對于自然本性的破壞。他說：“道不可緻，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相僞也。”仁義這類道德條目是聖人背離了自然之道而後造出來的。所以說“毀道德以為仁義，聖人之過也”。在莊子看來，正是因為聖人制定了仁義、禮義這些道德規範，才引發了人我之間的嫌隙、猜疑和争鬥。“不知乎，人謂我朱愚；知乎，反愁我軀；不仁，則害人；仁，則反愁我身；不義，則傷彼，義，則反愁我己”。仁義德行的背後是利益之争：“捐仁義者寡，利仁義者衆”。假仁假義以謀私利的現象屢見不鮮，甚而有仁義其外，禽獸其中者，故而莊子驚呼“虎狼，仁也”。以仁義為愛人的解讀更是荒唐。莊子抨擊墨家兼愛觀：“夫兼愛不亦迂乎！無私焉，乃私也”。

再後莊子批判了知識、智慧與名利。老子當年正題反做，批判知識與智慧，認為正是有了智慧和知識，人們才有所欲求而竭力“有為”，導緻災難與罪惡。為此他明确主張取消知識和先進的工具，回歸小國寡民自然狀态，實行愚民政治：“是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”。

莊子在這一層面繼承了老子的認識而有過之，提出人作為自然的産物，原本無知無識，無憂無慮，生活得好好的。有了聖人之後，除了推崇道德，又贊美智慧與知識，結果是人為了名利而無所不用其極，“民之于利甚勤，子有殺父，臣有殺君；正晝為盜，日中穴阫”。智慧與知識都是攫取名利即作惡的工具。所以說，“大亂之本，必生于堯、舜之間，其末，存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。”為此他斷然否定了知識、智慧與名利。他說：“榮辱立，然後睹所病；貨财聚，然後睹所争。今立人之所病，聚人之所争，窮困人之身，使無休時，欲無至此，得乎！”

這樣一來，莊子便否定了人類社會包括政治文明在内的所有進步與文明，他的批判走向了絕對化。既然人世間的一切都是對人性的破壞，那麼最能符合人的自然本性的理想生活狀态是回歸自然。

三是遵循自然法則的治國之道。

老子雖然批判社會政治，但并沒有否定人類社會本身，總體上他還是主張治天下的。不過他的治道與其他諸子不同，謂之“無為之治”。要點有兩條。

其一，去除能讓民衆“有為”的條件。在老子看來，由于人們有德行、能力與心計，加上統治者實行的一些政策，使得民衆“有知有欲”，從而導緻混亂與戰亂。所以他提出“不尚賢，使民不争；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”，以達到“為無為，則無不治”的目的。

其二，統治者順應自然法則進行社會治理，不可有所作為，這叫作“以無事取天下”。老子說：“吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人雲：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。’”統治者減少對社會的行政幹預，減少政治活動，“是以聖人去甚，去奢，去泰”。

所以無為之治的總原則是“治大國如烹小鮮”——烹制小魚小蝦，火候不能太大，而是要溫和，也不能頻于翻攪，意思是治理國家要遵循自然法則，把握統治的強度，減少行政幹預。老子創始的道家學派不是不要政治，不要治理。他還是很向往“聖人之治”的，隻不過要求統治者治得理性和穩妥。

關于遵循自然法則以及“有為”“無為”的界定，西漢初期道家黃老派的作品《淮南子》有一段很清楚的解讀：

夫地勢，水東流，人必事焉，然後水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自流，待其自生，則鲧、禹之功不立，而後稷之智不用。若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立，權自然之勢，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故謂之有為。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高為田，因下為池，此非吾所謂為之。

這裡說的很明白，“用己而背自然”就是有為。遵循自然規律，“循理而舉事”，就是無為之治。老子并不主張聽憑自然而完全不作為，正如水向東流是自然法則，但必須要人來開渠導引，“然後水潦得谷行”。

積極主治的道家黃老學派在西漢初年被文帝、景帝尊為政治指導思想，實行“清靜無為”“與民休息”政策，使得漢初國力得到恢複，“文景之治”則成為中國曆史上少有的幾個“治世”之一。

三、政治功能與曆史價值

儒家學派的政治理念是關注現世，積極治理。老子道家也有積極主治的主張，不過，其中的出世派卻對社會政治進行了廣泛的批判和否定。老子批判當世的統治者，譏諷其為“盜誇（一說誇為芋，即強盜頭子）”，也批判道德、法律、知識和智慧等等。誠如前述，老子在批判之餘，也還向往“聖人之治”，隻不過治理的路徑與衆不同。由此邏輯推導出的理想社會就是“小國寡民”。同時，老子提出的“弱用之術”實為帝王“南面之術”，這是他奉獻給所有統治者的一份厚禮，後世帝王受益匪淺。老子得到後世統治者的贊許和禮敬，當在情理之中。

問題是莊子一派。這一派對社會政治批判比較徹底，亦如前述，實際已經否定了人類社會所有的進步與文明。如果說楊朱“貴己”“為我”隻是向往于亂世保全自己，“危邦不入，亂邦不居”，不為君主所用，最終的理想是回歸田園。莊子則要求全面否定君主政治，要求整個兒人類社會歸返自然。他的理想社會是“無何有之鄉”，這時人的狀态已經等同于動物，所謂“民愚而樸，少私而寡欲”“知作而不知藏，與而不求其報”。人類已經成為自然世界的一部分，作為一個生命體隻是自然的生和死，正所謂“行而無迹，事而無傳”。一言以蔽之，在道家出世派看來，人和一切事物都是自然過程和自然狀态，那麼作為人類社會文明成果的君主政治當然是在否定之列的。

論述到這裡，我們終于可以回應主題了。

中國古代社會的政體形式是君主政治，按筆者的說法是“官僚制中央集權君主政治”。本文并不認同“封建社會”或“封建君主制”的說法，前者是個懸而未決的争議問題，後者便難以成立。從政治學理論視角看，用君主政治概括中國古代社會的基本樣态是完全可以成立的。

中國古代君主政治的生存樣态和運作方式具有自身的特點，很難用西學話語下的政治學概念來對應。其特點如下：

一是具有完善和系統的官僚體系。官員的選用、任命、監察、考核、獎懲、升遷、降黜和退休，均有完整的一套規章制度，行之有效，效果非凡。

大約在公元前八到三世紀（春秋戰國，公元前770－公元前221年），古代中國完成了貴族制向官僚制的過渡，這一時期實行的是将相制。公元前221年，秦帝國建立後，廢止貴族分封制，在全國實行郡縣制，從而确立了官僚制的基本規模。此後曆朝在官制方面多有變革，但其基本格局與秦制是一脈相承的。

這裡說的貴族分封制是指西周王朝實行的“封諸土而建諸侯”的封建制度，與曆史唯物論“五個社會形态說”的封建制度不是一回事。西周統治者實行分封制為的是“封建親戚，以藩屏周”，其要點是“胙之土而命之氏”。因而貴族制官員的選用主要依據王族血緣和功績。其後，春秋至戰國時期，基于戰争和領土擴張的需要，官僚制逐漸形成，官員選用的主要依據是戰功和才能。

從漢代起始，官員選用實行察舉制。一般由地方官府推薦，通過考試，予以選用；或者是中央政府直接從地方選拔。兩漢的察舉制度相對是比較嚴格的，選用标準主要是才學，并有嚴格的倫理道德要求。東漢實行分科取士，設有倫理道德一票否決制。據《後漢書·百官志一》注引《漢官儀》世祖（漢光武帝）诏：

丞相故事，四科取士：一曰德行高妙，志節清白。二曰學通行修，經中博士。三曰明達法令，足以決疑，能案章覆問，文史禦史。四曰剛毅多略，遭事不惑，明足以決，才任三輔令。皆有孝悌廉公之行。自今以後，審四科辟召，及刺史二千石察茂才尤異孝廉之吏，務盡實核，選擇英俊賢行廉潔平端于縣邑，務授試以職。

其中“皆有孝悌廉公之行”便是一票否決的道德标準。

及至漢末兩晉有九品官人法，延至隋朝實行科舉制，到了唐代愈加完善。科舉制是具有高度政治理性的文官選用制度，造就了世代相延的官僚士大夫階層，對于構建中國特色的君主政治具有重要作用。

二是具有成熟的政治理念和治國理念，具有高度發達的政治理性。誠如卡爾·雅斯貝爾斯所言，春秋戰國恰逢中華文化的“軸心時代”，諸子百家争鳴實是中華民族的理性覺醒與反思，有關人生、社會、生活與政治的認知及其内涵的價值理念在這一時期基本形成，為後世文明的發展提供了文化基點。

先秦時代各諸侯國的統治者根據需要選擇政治理論，法家學派最終勝出。秦國原本是落後于中原諸國的邊陲之邦，戰國中期以降，因商鞅變法，推行耕戰政策而逐漸強盛，又有範睢、李斯等法家名臣的輔佐，不斷強化集權，終于統一天下，成就一代帝國。然而，如漢初賈誼的論斷，秦統治者不懂得政策轉換，将法家治國思想推演到了極緻，結果緻使社會沖突激化，僅僅統治了13年即覆滅，秦始皇“萬世一系”的理想破滅，給後世統治者留下了巨大的政治教訓。

西漢統治者基本承襲了秦朝的政治制度，也略有改變，例如有條件地恢複了分封制，不過變化最大在于政治指導思想。漢初實行黃老政治，清靜無為，與民休息。自漢武帝起始而積極尋求“治道”，最終選擇了儒家，遂“罷黜百家，獨崇儒術”。事實上，經曆了秦末戰亂的滄桑之變，漢統治者及其思想家、政論家們在政治認知上成熟了許多，通過漢初的“百家餘緒”，甄别比較，逐漸形成了适用、合理的治國理念。這就是漢宣帝的名言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之”。

後世将這一治國基本方略概括為“陽儒陰法”。換言之，儒家思想與法家思想的有機結合，共同成就了一整套治國理政的方略與政策，其中蘊含着高度發達的政治理性。主要表現為既要維系君主政治中央集權的最高權威，實現對于全社會的有效全面掌控，強化法制。所以曆史展現給我們的是自漢代起始，曆朝統治者全都極為重視修訂法典，故而中國法制史極為豐富。漢代以來，法家思想除個别時段有人倡導，如西漢初年晁錯、漢末三國的曹操，整體上已然法典化。

同時，統治者又十分注重調節并緩和社會沖突，進行全社會即全方位的教育與教化。通過倫理道德思想及行為規範的教育，化解矛盾，聚攏人心，以提升帝國的國家歸屬感和政治向心力。

這就是一般而言的“大棒加胡蘿蔔”，曹操謂之“剛柔并濟”。中國的先民用那個時代的語言對于國家基本職能的兩個層面——暴力與調節——做了最深刻的領悟。既有政治思想層面的概括和清晰的表述，也有制度層面的實施環節，這不能不說是古代統治者及其思想家、政論家高度政治理性的體現。

這裡論述的儒與法，相輔相成，相得益彰。那麼道家思想起到什麼作用？本文标題“儒道互補”的具體表現與深層意涵是什麼？

如前所析，老子道家告誡統治者要遵循“道”的權威，亦即遵循自然法則治理天下，給後世帝王奉上了一套治國之道。然而我們的問題是——莊子以人性自然為據，公然批判聖人、倫理和社會政治，但凡儒家竭力提倡者，無不在莊子的批判反對之列。後世并稱“老莊之學”，何以能被奉儒家思想為圭臬的君主政治所容忍，非但民間傳布，某些特定時期還能跻身主流。如三國時代的玄學，就是以《老子》《莊子》和《周易》相号召的。

中國古代的政治體制毫無疑問是專制和集權的，在思想文化層面實行文化專制政策，教化民衆，鏟除異端。如果這個判斷能夠成立，那麼統治者何以能夠容忍抨擊聖人、倫理，否定君主政治的莊子學說？聽憑其在民間流傳？

這裡做兩層分析。首先，秦朝統治者即推行文化專制，統一思想，漢代繼之。漢武帝獨崇儒術，采納董仲舒的提議，确定以儒家學說為官學，作為士人入仕的條件。其他子學，道、墨、名、法等等都不能據以入仕，這就叫做“皆絕其道，勿使并進”。但是儒學以外的諸家之學作為民間學術，并不在禁絕之列。換言之，漢武帝之崇儒，僅僅是提升其在政治上的獨尊地位，并沒有就此而禁絕百家，而是任其在民間傳播。作為個人愛好，盡可以學習、研究和傳播之。這就為老莊之學的傳播，特别是莊子學說的延續提供了社會政治條件。

其次，對于當政的君主統治集團而言，莊子之學具有特别的功能。無論是理論上，還是在實際社會政治生活中，任何一個政治系統内部都會出現政治上的反對派，出現政治上的失敗者、失意者。特别是在政治呈現頹敗之勢或亂象叢生的狀态下，更會出現政治批評或政治批判之士。作為君主政治的政見異議或思想異端，他們的不滿和批評往往會遭到當權者的壓制和打擊。這時何去何從？儒學先師教誨的“出處”思想便能起到某種引導作用。孔子曾教導說：“天下有道則現，無道則隐。”孟子則說：“窮則獨善其身，達則兼善天下。”孔孟先師的意思是說，如果政治生态惡劣，就辭官不做了，“不如回家賣紅薯”。以待政治清明、生态好轉了再入仕不遲。儒家講論的“出處”是要士人根據時勢或歸隐或出仕，相較之下，道家出世派的态度則更為絕對和幹脆。

莊子明确指出，既然昏君當道，舉世渾濁，那就隻有歸隐一途了。道家出世派将這些批評者、異見者、反對者，政治上的失意者、失敗者、失落者等等直接拖離了體制，讓他們回歸于自然。“采菊東籬下”，以使他們能“苟全性命于亂世”，不至于在昏君奸臣的圍剿中，在憤世嫉俗的激憤中，遭遇滅頂之災。對于君主及其既得利益集團而言，經由莊子“出世”派的引領，這些富于個性的士人自願告别體制，便不會再去幹擾執政，從此不再給當權的統治集團“添亂”，豈不是天大的好事！當然歸隐山林者們大多也會著作詩文，譏諷朝政，以抒胸臆，但畢竟與體制有相當的距離，不能構成政治威脅。君主樂得耳根清淨，天下太平。

所以在傳統政治思想與政治文化的語境下，在老莊“出世”思想的影響下，中國自古多隐士。古代中國的曆史上從來沒有過真正意義上的政治反對派。由此我們可以斷言，對于君主政治來說，老莊一脈的“出世”思想能夠成功地化解政治上的反對派，這是莊子學說得以長期流傳的重要緣由，也可以視為“儒道互補”的深層内涵。

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