人性論是關于人類特性與本質問題的理論，是人類的自我意識發展到較高階段的産物。人是一種類存在物。所謂人性，是指人類作為大千世界的存在物之一，與其他類存在物相比，所具有的獨特性質。孟子的人性論包括兩個方面：一是自然性，就是“人之所以異于禽獸者”；一是社會性，就是“君子之所以異于人者”。他說：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。（《離婁章句下》第十九章）

幾希，微不足道也。孟子認為，人與動物的區别是極其微小的。然而，就是這極其微小的區别所在，決定了人之所以為人的特性，即“人性”。那個時候的人，自然不懂得人是從動物界演變過來的，但從對人與動物的行為特征的觀察和比較中，不難發現兩者有很多相似之處，很多時候，人與動物的行為方式簡直差不多，人獸界限是模糊的。孟子的人性論，就是使這模糊的界限鮮明起來，以區别“人”與“非人”（以禽獸為代表）。他說：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無恻隐之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《公孫醜章句上》第六章）

孟子畫像

“幾希”是什麼？就是指“不忍人之心”。不忍人之心，無法忍受别人受苦遭難之心也，即恻隐之心，也就是同情心。恻隐之心是仁的發端，在上述“四心”“四端”中處于核心的地位。孟子有時直接以“仁”規定人，如說“仁也者，人也”（《盡心章句下》第十六章）；或規定人心，如說“仁，人心也”（《告子章句上》第十一章）。很多時候隻說“仁”，等同于說仁義或仁義禮智。

嚴格說來，人性并不是指仁、義、禮、智（所謂“四德”），而是指恻隐之心、羞惡之心、辭讓之心（或“恭敬之心”）、是非之心（所謂“四心”）。後者分别是前者之“端”。孟子說“君子所性，仁、義、禮、智根于心”（《盡心章句上》第二十一章），把這個意思說得很清楚了。“根于心”，所以是“端”。既然是“端”，就已經是仁、義、禮、智了，孟子也直接說：“恻隐之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子章句上》第六章）。但從定義上說，是大不相同的。因為隻是“根”隻是“端”，所以才是“幾希”的，也才是不容易保存的，隻有君子才做得到，而且“存心”不易，常常變為“放心”（存而複失）。

幾希，雖然從數量上看極其微小，從界限上看模糊不清，但就是這一微小、模糊的區分，把“人”和“非人”區别開來：不但把人和動物區别開來，更重要的是，把人自身内在的“人性”和“獸性”區别開來。人身上的“獸性”或者說“動物性”是什麼？就是“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”。人與生俱來的感官欲望或愛好或本能，與禽獸是一樣的。

《本來的孟子：〈孟子〉新解》

認為人是集“人性”與“獸性”（孟子就叫“禽獸”）于一身的存在物，人的“人性”部分才叫“人性”（孟子常常叫作“性”），人的“獸性”部分不屬于“人性”，也不能叫做“人性”，是孟子人性論的獨特之處。他反對告子“生之謂性”的觀點，因為在他看來，告子把人身上的“人性”和“獸性”混為一談了。比如告子所說的“食、色性也”，孟子認為不成立，食、色隻是人與動物相同的本能而已，不屬于“人性”。

當時人及後世之人，在人性問題上，絕大多數持有的是告子的觀點。今天的人，對于孟子的“人性”概念，除了不免于與告子的觀點混淆之外，還容易出現的一個誤區，是将“自然性”與“社會性”的概念套用其上，将“獸性”等同于自然性、“人性”等同于社會性。實則既然叫“人性”，性即生，與生俱來，就隻能是自然性。如果用進化論的思維解釋，可以這樣描述：在人類生命自然演化史上，在絕大多數的時間裡，人類的動物祖先處在孟子所說的“禽獸”階段，隻具備純粹的“獸性”即動物性；在某個特定的時刻，人類的動物祖先開始有了孟子所說的“人性”，“它”開始變成“他”，即開始成為“人”，但人的“獸性”仍在。不妨說，人是具有“獸性”的人，是具有“人性”的獸。人類仍在進化，但顯然不能說人身上的“人性”與“獸性”是此長彼消的，隻有人的社會性即文化可以起發揮“人性”而抑制“獸性”的作用。描述隻能到此為止了，在孟子看來，人的“人性”是“分定”（分量确定不易）了的，所以環境、條件等後天的各種因素，無論好壞，影響的隻是後天行為“為善”還是“為不善”，并不能影響“人性”的一分一毫：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”（《盡心章句上》第二十一章）

孟子的“人性”定義，是倫理學的，也是認識論的。部分是倫理學的，因為是可論證的，他舉出的“今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”的例子就是。部分是認識論的，因為有一個如何定義的問題，孟子的邏輯是将人的自然性截然分為“人性”與“獸性”，他的論證是根據這種定義而進行歸類。在倫理學的意義上說，孟子的邏輯是混亂的（被荀子批評為“無類”）；在認識論的意義上說，孟子的論證是強詞奪理的（時人目之為“好辯”）。但是，在倫理學和認識論結合的意義上，即在人的社會性或文化的意義上說，孟子的論證是經驗的，邏輯是先驗的。孟子的人性論，未嘗不是一種強有力的學說。

以上說的是孟子人性論的一個方面：人之所以異于禽獸者。接下來說說另一個方面：人之所以異于人者，孟子叫“君子之所以異于人者”。

“人之所以異于禽獸者”的“人”，是指人類，即所有人、每個人。“分定”，是說所有人的“人性”都是一樣的，從這個意義上說，“人皆可以為堯舜”。孟子的理想社會也就很容易實現：仁、義、禮、智之“端”既然是每個人天生具備的，“思則得之”，每個人又都可以設身處地、力所能及地去做。孟子說：“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。”（《告子章句下》第二章）對治人者來說，治理天下不難：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。”（《梁惠王章句上》第七章）

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但是，社會的實際情況是等級分明、階級分明、千差萬别的，這個應該怎麼看待？孟子的解釋是：人之所以異于禽獸者，即“人性”，在人出生的時候是一樣的，很小的時候也幾乎一樣（他用孺子或赤子的行為論證“人性”的存在），以後則分化了：一部分人成為“君子”，一部分人成為庶民或“小人”，這是因為前者對“人性”存之，後者對“人性”去之。

為了說明上述問題，孟子發明了“大體”“小體”的獨特概念：“體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。從其大者為大人，從其小者為小人。”所謂“大體”，指心。所謂“小體”，指耳、目、鼻、口和四肢。他認為，被心這個思維器官所指引的人是“大人”，被耳、目、鼻、口、四肢這些感覺器官所主導的是“小人”（《告子章句上》第十四、十五章）。社會的等級、階級由此産生：大人勞心，小人勞力，“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也。”（《滕文公章句上》第四章）

社會矛盾百出，是因為君子、大人即勞心者，他們并不總是“從其大體”，也并不總是“存心”，而常常出現“從其小體”，動不動就“放心”（即喪失“本心”）的情況。君子、大人的修為，就在時時都要“存其心，養其性”，以不失去其“本心”，一旦失去，又時時都要尋找回來：“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《告子章句上》第十一章）

孟子的人性論，基于人禽之辨。人禽之辨，是人類作為認識和實踐的主體，從從屬于自然界的狀态中脫離出來，将自然界對象化的過程。孟子所揭橥的戰國時期的人禽之辨，是人類自我意識的一次大覺醒，代表了中華文明的一次大進步。其所以發生，從根本上說，是由于鐵器時代的到來，促使青銅時代的主導性思想文化發生轉折性變化。

中國的青銅時代，大約開始于公元前2000年左右的夏代初期，至公元前3世紀中葉的戰國晚期才告結束，為鐵器時代所取代。積年共1800餘年，與夏、商、周三代相始終。在漫長的青銅時代，一個突出的現象，如張光直所說：“金屬始終不是制造生産工具的主要原料；這時代的生産工具仍舊是由石、木、角、骨等原料制造。”（《中國青銅時代》第12頁）當時的“國之大事，在祀與戎”（《左傳》成公十三年），青銅便集中用于制造禮器和兵器，而尤以禮器為大宗，服從并服務于獲取政治權力并維護政治秩序的需要。按照張先生的觀點，青銅器是統治者通天的工具，青銅器上的動物紋樣是通達天地的助手。在殷商和西周的銅器紋樣中，最常見的動物母題為饕餮紋，饕餮面形常常構成一個銅器全部裝飾花紋的中心，表現出神秘和奇異的色彩；若幹銅器的組合，呈現威厲、森嚴的氣氛。可印證的是，在同時期的神話中，動物往往具有神性，如“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌·玄鳥》），玄鳥即燕子，商族的始祖誕生和燕子有關；又如周族始祖後稷出生後被棄，“誕寘之隘巷，牛羊腓字之”“誕寘之寒冰，鳥覆翼之”（《詩經·大雅·生民》），牛、羊、鳥為後稷的保護神。總體上看，這個時期，“神奇的動物具有很大的支配性的神力，而對動物而言，人的地位是被動與隸屬性的”（同前書第417頁）。

商代的饕餮紋鬲

東周時代出現了明顯的變化。從春秋中葉至戰國中葉，是劇烈變化的階段。銅器上的動物紋樣，包括饕餮紋在内，已經形式化了，不再具有神異性或神異性大大減弱。在同時期的神話中，人與動物的關系也轉變了，“人從動物的神話力量之下解脫出來，常常以挑戰的姿态出現，有時甚至成為勝利的一方”（同上頁）。孟子也曾描述這種情景：“當堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇、龍居之，民無定所，……使禹治之。禹掘地而注之海，驅蛇、龍而放之菹，……險阻既遠，鳥獸之害人者消，然後人得平土而居之。”（《滕文公章句下》第九章）鳥獸害人，禹驅蛇龍，人得安居，代表了一種嶄新的時代景觀。在孟子的這個叙事裡，堯和禹還多少留下神、人兼備的痕迹。在其他多數的叙事裡，堯和禹隻是人間的聖王。而他們之為聖王或聖人，實際上是神話曆史化的結果。

上述人與動物關系的轉折性演變，與人工制鐵的出現以及鐵器的普及化進程，大體上是同步的。人工制鐵出現于在公元前9世紀的西周晚期，春秋時期有了初步的發展，至公元前5世紀中葉的春秋戰國之際開始進入迅速發展階段。與青銅器發展性質上不同的是，鐵器以生産工具、兵器和日用器具、車馬機具等實用類型為主（參白雲翔《先秦兩漢鐵器的考古學研究》第二、三、四章）。孟子生活的戰國中期，鐵制農具的利用有所普及。“陳良之徒陳相與其弟辛，負耒耜而自宋之滕”的“耒耜”，應該不再是木制，而是鐵制，因為孟子在與陳相的對話中，提到了“釜”（鐵鍋），特别是“以鐵耕”，用“鐵”來代指某種鐵制耕田工具，而且“以粟易之”，已經有了鐵器貿易（《滕文公章句上》第四章）。鐵制農具在當時應該還是比較值錢的，所以有“農夫豈為出疆舍其耒耜哉”的說法（《滕文公章句下》第三章）。毫無疑義，鐵器時代的到來，特别是鐵制生産工具日益廣泛的利用，極大地解放了生産力，極大地增強了人在自然面前的自我意識（區别于自然）、主動意識（挑戰和征服自然）、主體意識（認識自然）。

人禽之辨，實質是人禽關系的翻轉，人的地位大大上升。孟子的人性論，是基于人禽之辨而對于人的特性和本質的深度思考。而他的其他思想主張，則是人性論在政治和社會領域以及天下層面的邏輯延伸。

以深邃的曆史眼光解讀儒家經典著作；

探尋《孟子》的本義，還原本來的孟子

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《本來的孟子：〈孟子〉新解》

甘霖 著

簡體橫排

32開 平裝

978-7-101-15763-5

48.00元

内容簡介

本書對《孟子》做了全面的注釋和翻譯，注釋尤為重視重要概念的辨析，講究整體思想的邏輯性。書前有長篇《緒論》一文，介紹了孟子的生平、著作和他與孔子、子思的關系，以及孟子思想的内涵和價值。本書觀點新穎獨特、鞭辟入裡，語言凝練雅緻、清新脫俗，是一部引人入勝的《孟子》普及讀本。

作者簡介

甘霖，現任四川大學黨委書記。先後就學于長春冶金建築學校、北京師範大學、武漢大學，博士學曆。曾任珠海市委書記，四川省政府副省長，四川省委常委、宣傳部長。著有《本來的孔子：〈論語〉新解》等。

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《本來的孔子：〈論語〉新解》

甘霖 著

簡體橫排

32開 平裝

978-7-101-13197-0

38.00元

本書實際上是對《論語》所作的注釋和翻譯。

全書的内容構成為，在《論語》每章原文之後，有注釋和辨析，有今譯。書前有序言和凡例。序言對孔子的身世和思想、《論語》的注解研究曆史等有精辟的論述，非常精彩。

【簽名钤印】《本來的孟子：〈孟子〉新解》（作者甘霖先生簽名钤印本）

（統籌：一北；編輯：白昕惠）

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