宋金和議形成了怎樣的局面?轉自“徵文考獻”微信公衆号内容提要，今天小編就來聊一聊關于宋金和議形成了怎樣的局面?接下來我們就一起去研究一下吧!

宋金和議形成了怎樣的局面

轉自“徵文考獻”微信公衆号。

内容提要

中國古代作為國家意識形态的五德轉移學說，終結于遼金時期。然而，學界對元朝的德運問題一直缺乏全面認識，而在提及元朝水德時，亦未注意到元人本身的看法。通過重點考察元人的水德說，不難發現：元人關于本朝水德的認識，最初是在古代王朝政治生活中占主流地位的五德相生說影響下的産物，即承金朝金德而為水德，與前代并無顯著差異，不過此說并非蒙古國家意識形态的體現，而是部分北方漢族人士對蒙古承襲金朝正統的論證；後來，又出現了以河清、玄武、五德相勝、天馬色黑等附會元朝水德說的解釋模式。元人對本朝德運定位的這些生拉硬扯、牽強附會之說，表明德運說的内在邏輯在元代已經趨于消解，明代朝野流行的火德說的思想根源正在于此，五德轉移說在清代的徹底消亡也與之密不可分。可以說，在中國古代五德轉移說終結的脈絡中，元代是承上啟下的關鍵時期。

作者簡介

曹金成，北京大學曆史學博士，現為山東大學曆史文化學院副研究員。

一 問題的緣起

五德轉移學說是中國傳統政治文化的一個重要組成部分，自秦漢大一統王朝建立以來就成為中國古代王朝構建自身合法性的一大理據。據學者研究，以五德相生為主流的中國古代政治生活中的德運轉移學說，在遼金兩朝一度複興的同時，也基本走向了消亡的末路。[1] 不過，若将研究的時限下推到元代，就不難發現曆史的實情恐怕要比這一論斷更為複雜。

關于元朝的德運，目前主要有四種說法：金德說、火德說、土德說與水德說。

持金德說者，以元初文臣王恽所上《論服色尚白事狀》為據，推定蒙元德運應為金德，色尚白，以承續金朝之土德，[2] 然尚白為蒙古人的草原舊俗，當時并無将此與五運結合的确鑿證據。[3]

至于火德說，以筆者管見，以往研究元朝德運的論著皆未留意。此說備載于《事林廣記》：“宋王于火，故以戌臘，今大元皇帝亦以火德而王天下，故亦以戌日為臘也。”[4] 然“今大元皇帝”雲雲一句，不見于由泰定二年（1325）本（以世祖至元刻本為底本）翻刻而來的和刻本《事林廣記》，[5] 說明系後來所補。據學者研究，這種元朝火德王的觀點，最早見于此處所引至順版《事林廣記》，并為以後諸版所沿襲。[6] 不過，這一看法無法納入五德轉移說下加以理解，很可能是編刻《事林廣記》的書賈據“戌日為臘”反推的臆測之說。

土德說，見于《通鑒博論》卷下：“元 以土德王 色尚黃。”[7] 此說向來也一直為學界所忽略。按，《通鑒博論》約成書于洪武二十九年（1396），系明太祖朱元璋第十七子朱權奉敕所撰。此書主要以編年的方式，簡略條列自盤古至元代的重大史事，并附有作者的“史斷論曰”。正如序言所說，其編撰之目的是作為“人主之蓍龜，史傳之綱領”以供禦覽，[8] 而史料取材主要來自《資治通鑒》和宋、遼、金、元等朝的正史，這可能也是此書不被曆史學者重視的一大原因。其中，關于元朝土德的定位，應是作者本人的看法。朱權在否定遼、金兩朝正統的同時，認為元承宋統，即按五德相生，宋為火德，故元應為土德而色尚黃。此說的直接思想淵源，很可能是元末修宋、遼、金三史時在江南盛行一時的元承宋統說。然據此理路下推，明朝應繼承元朝土德為金德，但明朝金德說不見于文獻記載，且與時人流行的明朝火德說相互抵牾。[9]可見，以五德相生的理路解釋王朝德運，在明初雖偶見于史書，但昙花一現，已非大勢所趨。

相較以上三種說法，元朝水德說則受到相關研究者的更多矚目。在專門關注元朝水德的文章中，皆以《宋季三朝政要》和個别明人記載為據。[10] 《宋季三朝政要》之說，前人皆認為出自南宋遺民之口，其實系元人的看法，下文第四節會重新檢讨，此不贅述。明人的元朝水德說，往往被時人與元順帝的“傳奇身世”相提并論。明初餘應在其《讀虞集所草庚申君非周王己子之诏有作》一詩的評論中，有“壬癸枯幹丙丁發，西江月下生涯終”一句。此句後半部分取典于元順帝在應昌驿死後以西江寺樑為棺之事，即指順帝之亡。[11] 關于前半部分，明人何喬新解釋道：“蓋壬癸為水，丙丁為火，元以水德王而宋以火德王也。”[12]在文集的另一篇文章中，何氏又曰：“故老相傳，世祖取江南之時，有水竭火生之謠，蓋元以水德王，宋以火德王，是則繼奇渥溫氏者，實趙氏之遺胤也。嗟夫！世祖百戰取宋，蹙之于錢塘，殲之于海上，将以為子孫帝王萬世之業也，曾不知宋滅未六十年，而天乃以宋之胤陰簒元之統矣，是豈人力所能為哉！”[13] 在這裡，元朝以水德王被置于天道下的王朝更替之中，以火德王的南宋末帝之子則被演繹為元順帝妥懽帖睦爾，[14] 從而應驗了“水竭火生之謠”與“天乃以宋之胤陰簒元之統”的傳言。此外，明人的元朝水德說還與明朝土德說有一定關聯。明代中後期曾在朝野間流行本朝為土德這一非正式的說法。關于個中原因，劉浦江先生指出：“大概是主張以朱明之土德上承趙宋之火德，而将元朝列入閏位。”[15] 胡克森先生則更傾向于認為：“按照五行相勝說，宋為火，元為水，明為土也可以成立。因為這三大朝代的更疊都是以革命手段而非禅讓手段實現的。”[16] 并舉上引何喬新所記為元朝以水德王之據。二人論證思路的不同，顯然在于是以五德相生還是以五德相勝來解釋明朝土德的來曆。其實，在這方面明人留下了更為直接的證據。明末太倉人張溥在評論元順帝朝地方叛亂時曾感歎道：“然水德閏位，大運告終，尤莫甚于脫脫之貶、察罕之死也。”[17] 在張氏看來，中書右丞相脫脫被貶與統兵在外的察罕帖木兒之死，是決定元朝滅亡的最關鍵的兩大因素。“水德閏位”四字，則直接表明以水德王的元朝在明末人的德運譜系中，并非居于正統之位。顯然，劉浦江先生的分析更合情理。

遺憾的是，以上關于元朝水德的探讨，皆未注意到元人本身的看法，從而在很大程度上限制了研究的進一步深入。本文即在全面考辨元人關于本朝水德諸多記載的基礎上，對“元承金統”與“五德終始說”之終結等問題重新檢讨。不當之處，敬請方家指正。

二 “水金禅代”：蒙古水德說的最早提出

在大蒙古國時期，就有部分北方漢族士人建言德運。郝經在大約撰于蒙哥汗癸醜年（1253）的《删注刑統賦序》中有言：“國家今地過于金，而民物繁夥，龍飛鳳舞，殆四十年，改正朔、易服色、修制度之事，謙讓未遑。雖然，必欲緻治，創法立制，其先務也。”[18] 世祖統治初，文臣王恽亦倡議：“蓋聞自古有天下之君，莫不應天革命，推論五運，以明肇造之始，如堯以火，舜以土，夏以金，殷、周以水、木王，漢、唐以火、土王是也。據亡金泰和初德運已定，臘名服色因之一新。今國家奄有區夏六十餘載，而德運之事未嘗議及，其于大一統之道似為阙然。”[19] 雖然他們的倡言最終皆未得到蒙古統治者的正面回應，但至少代表了部分朝野人士的态度，即初興的蒙古國家應該有本朝自己的德運。

值得注意的是，大約與此同時，蒙古統治下的宗教人士對本朝德運卻有着自己的認識。全真道士姬志真撰于憲宗六年（1256）的《高唐重修慧沖道觀碑》，對金末的社會情形有過一番總括：“時無止，分無常，水金禅代之交，陵谷變遷之際，諸夏雲擾，朔南未甯，生民塗炭迫側，而心迹自緻灰槁者有之，況久于其道者乎！”[20] 按，女真統治者曾一度認為本朝在德運中屬金。泰和二年（1202），金章宗“更定德運為土”，也就是承襲北宋的火德而為土德。雖然以官方的形式确立了本朝的德運，但金德說并未因此而徹底消亡。後來宣宗貞祐二年（1214）的德運之議，實際上就是金德與土德之争。[21] 而且，擁立金德者占絕大多數。[22] 可見，金德說在廟堂之上仍有着舉足輕重的影響和地位。

雖然《金史》卷一六《宣宗紀下》興定四年（1220）十二月庚辰，有“臘，享于太廟”之言，說明此時朝廷仍奉行以辰為臘的土德。但金德說在民間仍深入人心，上引姬志真筆下的“水金禅代之交”，就是這方面的一大例證。

以上全真道士姬志真所言，是目前筆者所見關于蒙元德運最早的記載。于此我們可以較為清晰地看出：雖然蒙古統治者并未對本朝德運有過明确定位，但為了論證蒙古滅金的合法性，當時仍有部分北方人士按照五德相生的德運觀，認為蒙古應承襲金朝金德而為水德。

三 河清與玄武：世祖滅宋前元人水德說理據的質變

在姬志真撰寫碑文的數年後，大蒙古國中書令耶律楚材之子耶律鑄，在世祖統治初曾對蒙古水德進行了更為詳細的記載。在《取和林》一詩中，耶律鑄有“龍飛天府玉灤春，德水清流複舊痕”之句。其後小字夾注：

金大安元年，河清上下數百裡。次年庚午，我太祖皇帝經略中原。《易·乾鑿度》曰：“聖人受命，瑞應先見于河，河水清。”《坤靈圖》曰：“聖人受命，瑞必先見。”河清之征，太祖皇帝受命之符也。德水，見《史記》。唐《凱樂歌詞》：“千年水德清。”[23]

按，此詩為作者《凱樂歌詞曲》之一，據前注作于“大駕北征”之時，即忽必烈親征阿裡不哥的中統初年（1260—1261）。大安元年（1209）河清一事，備載于《金史》。[24] 黃河水清曆來就被視作聖人出世的祥瑞之兆，在此耶律鑄即将其與成吉思汗的崛起聯系起來。[25] 關于“德水”，見《史記》卷六《秦始皇本紀第六》：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，……更名河曰德水，以為水德之始。”又同書卷二六《曆書第四》載：“秦滅六國，……亦頗推五勝，而自以為獲水德之瑞，更名河曰‘德水’，而正以十月，色上黑。”卷二八《封禅書第六》亦曰：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黃帝得土德，黃龍地螾見。夏得木德，青龍止于郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統上法。”[26] 可見，“德水”一稱是秦朝水德的一大外在表征。因此，上引文中耶律鑄視“河清之征”為“德水”，亦即成吉思汗的“受命之符”，并以《史記》為據，在此蒙（元）王朝以水德王的正統形象就呼之欲出了。

忽必烈時期蒙古的水德說，除了以河清加以闡釋外，後來也融入了道教真武信仰的某些因素。翰林侍講學士兼太常寺卿徐世隆在“至元七年（1270）二月”所撰《創建真武廟靈異記》一文，對碑文标題中的“靈異”之由來與本朝德運進行了詳細記載：

皇帝踐祚之十年，奠新大邑于燕，落成有日矣。是歲冬十二月庚寅，有神蛇見于城西高梁河水中，其色青，首耀金彩，觀者驚異。槃香延召，蜿蜒就享而去。翼日辛卯，複有靈龜出遊，背紋金錯，祥光絢爛，回旋者久之。夫隆冬閉藏之候也，龜蛇潛蟄之類也，出以是時，其為神物也昭昭矣。既而事傳禁掖，皇後遣中使詢于衆，鹹以為玄武神應。于是有旨以明年二月甲戌即所現之地構祠焉，昭靈贶也。謹按《文耀鈎》雲：北宮黑帝，其精玄武，實北方之神也。我國家肇基朔方，盛德在水，今天子觀四方之極，建邦設都，屬水行方盛之月，而神适降，所以延洪休昌景命，開萬世太平之業者，此其兆欤？

這一觀點在七個月後他所作《創建昭應宮碑》的銘文中又得以重申：

玄武維星，黑帝之精。其來有征，其占有成。其符龍德之馨。皇帝曰嘻，神格是歆，神保是承，匪宮匪庭，曷以将時享之誠。迺隆其棟，迺高其楹，門寝靖深，神之攸甯。于以奠水德之靈，其水惟金，其島惟瓊，神臨其間，壯帝之京，以永天子萬年之祯。[27]

徐世隆這兩篇文章的共同旨趣是：北方玄武之神即元朝水德之征。同時，徐氏借玄武為“北宮黑帝”之精的特點，進一步在方位和色尚上豐富了元朝水德的屬性。于此，也不難看出元代道教真武信仰下的本朝水德觀，與蒙古崛興于漠北有着直接關聯。

作為太常卿的徐世隆對本朝以水德王的定位，可以說是元朝官方漢族士大夫對本朝德運的權威論斷。但其“我國家肇基朔方，盛德在水”的說法，已經完全脫離了五德轉移的傳統解釋脈絡。如果說耶律鑄筆下的蒙古水德說，代表草原汗廷士大夫已經跳出五德轉移的框架來認識本朝德運的話，那麼，徐世隆的解釋則進一步清晰地表明蒙元官方漢族士大夫在徹底背離五德轉移說的同時，也實現了對本朝德運的定位。需要說明的是，徐世隆的《創建昭應宮碑》與元初另一位文臣魏初的《敕建真武廟碑記》高度雷同。筆者經仔細比對後發現，《敕建真武廟碑記》實為《創建昭應宮碑》之草稿，後文系從前文修訂潤色而來。[28]還應提及的是，當時文臣王磐也曾奉敕為創建昭應宮一事撰文，[29] 此文與魏初的碑文除了叙述玄武之神的屬性外，皆無元朝為水德的任何文字，故這一點與徐世隆之文迥異，從而透露出道教真武信仰下的蒙古水德說，系太常卿徐世隆一人獨自所倡，最初在朝廷官員中或許并未有太廣泛的受衆面和流傳範圍。

四 從水德到火德：世祖滅宋後至文宗朝元人德運的多樣闡釋

忽必烈統一南北後，元人的本朝水德說亦得到南方人士的認可。福建人黃文仲著名的《大都賦》一文，大約撰成于世祖末年或成宗初年，[30] 其中說：“我太祖皇帝之龍興也，乘乾位，王水德，耀玄武，撫璿極，鐵騎長驅，金燼奄熄，控扼南□，于焉駐跸。”[31] 值得注意的是，這時元人的水德觀又與滅宋聯系在一起，衍變出全新的解釋模式。《宋季三朝政要》卷六載：

前宋以丙午、丁未而遭金禍，推論五行者，謂宋以火德王，故能水勝火。其後丙午、丁未，則上下兢兢以度厄運。今以丙子、丁醜歸大元，豈非子者午之對、醜者未之對，而納音亦有水勝火之義乎？[32]

以上引文是以納音五行之說解釋兩宋的衰亡，劉浦江先生對此有過一段精辟的分析：“在數術理論中，丙丁屬火。按納音五行說，北與西北之水克西與西南之火，午為火旺之地，未為火衰之地，由午趨未，正是火由盛轉衰之時；又丙子、丁醜曰澗下水，乃水旺之地，而子、醜在方位上又恰與午、未相對，暗寓以水勝火之意”。[33] 簡而言之，以火德王的宋朝“以丙子、丁醜歸大元”，“有水勝火之義”，進而亦可推出，在以上納音五行的說法中，元朝是與水德相配的。這是典型的五德相勝推演模式下的元朝水德說。

以往學界一般認為，上引文出自《宋季三朝政要》卷六所附“二王本末”，反映的是宋人五德相勝的德運觀念，因為“二王本末”系《宋季三朝政要》作者據南宋遺民陳仲微所著同名書“重加編次”而來。[34] 然而，仔細推敲《宋季三朝政要》的史文，這種觀點并不可靠。從“二王本末”的标題來看，此書正文應按編年方式詳細記載了南宋二王的事迹。故首記“廣王本末”，始于丙子（1276）“正月戊寅，廣王、益王航海”，終于戊寅（1278）“四月戊辰，景炎帝崩于碙川”；次記“衛王本末”，始于戊寅（1278）“四月庚午，衛王即位于碙川”，終于己卯（1279）二月“張世傑奉楊太後以小舟奔四日，遇大風……舟遂覆。”此後結語中“宋得天下以仁，而國勢嘗病于不振”雲雲，包括上引文中“前宋以丙午、丁未而遭金禍”一段，皆是以谶緯、符應、謠言等等來說明元朝滅宋乃天道必然，與陳仲微全書按日記事的叙述風格相扞格，而其中叙述的口吻亦與此前“二王本末”的宋朝本位全然不符。

由此可知，上引《宋季三朝政要》中的元朝水德說，并非出自南宋遺民之口，而是《宋季三朝政要》的編刻者所為。《宋季三朝政要》初刻于元仁宗皇慶元年（1312），系當時江南建安書賈射利而作，“二王本末”後的總結性文字當出其手，所述水德勝火之論，基本反映了元滅宋後民間在解釋王朝興衰方面庸俗化的旨趣與訴求。

在這一時期，除了五德相勝下的元人水德說外，世祖朝官方漢族士大夫定位的元人水德說亦得到了道教徒與更多漢族文臣的積極響應。武當太一真慶宮提點張守清（号洞淵）主持編撰的《啟聖嘉慶圖》一書，其中繪制了曆代玄帝的瑞應圖景，包括世祖朝龜蛇現于高梁河的祥瑞景象，故吳全節于仁宗延祐元年（1314）為此書撰序說：“至元間，龜蛇冬見于高梁河，遂即其地作大昭應宮，以表其異。今張洞淵原神所由，為嘉慶圖以信後傳遠。”此前的皇慶元年（1312）趙孟頫亦為此書撰序，其中有言：“皇元之興，實始于北方。北方之氣将亡，故北方之神先降。”正一道宗師張與材在皇慶元年的序中，也有“皇元肇基朔方，德運同符”雲雲，以蒙古崛起漠北，推導出當為水德或水運，與玄武為北方之神恰好相符，故武當玄武神實有“翊運之功”。[35] 顯然，他們仍在叙說、強調徐世隆“我國家肇基朔方，盛德在水”而有玄武之征的解釋理路。[36] 玄武本身為北方之身，其主水、屬黑的屬性，與蒙元肇基漠北相融無間，将二者聯系起來其實是最自然不過之事。

值得注意的是，在這一時期，江南地區還出現了大元皇帝“以火德而王天下”的說法，詳載于文宗至順刻本《事林廣記》中。對此，本文開篇已有提及，并推測可能是編刻《事林廣記》的書商據當時“戌日為臘”反推的臆測之說。作為民間日用百科全書的《事林廣記》，其至順本刻寫于建安椿莊書院，說明元朝火德說系江南地區所傳。此說之出現，似乎透露出最晚到元代中期，以五德轉移學說來推定本朝德運的理路框架，在原南宋故地的民間社會已經開始松動。

五 天馬之色與玄武、河清：順帝朝的元人水德說

迄至元末順帝統治時期，元人關于本朝五運屬水的看法，仍在文獻中屢見不鮮。至正元年（1341）湖廣行省鄉試中，施禮撰《江漢朝宗賦》歌頌元朝一統與萬國朝宗，[37] 其中有雲：“惟我元之隆興，運水德而同符。自北而來南兮，宅堯舜之所都。”[38] 即以水德王解釋元朝的崛興。

元朝以騎射得天下，蒙古曆代君主對駿馬皆情有獨鐘，順帝至正二年（1342）拂郎國貢異馬，“身純黑，後二蹄皆白”，[39] 受到朝野上下的普遍關注，在漢族文人應制撰寫的歌頌詩篇中就不乏涉及本朝德運的詩句。許有壬《應制天馬歌》首句雲：“臣聞聖元水德正色在朔方，物産雄偉馬最良。”[40] 即将本朝龍興之地馬匹“最良”，歸因于“聖元”“水德正色”所屬的朔方。後又說：“吾皇慎德邁前古，不寶遠物物自至。佛郎國在月窟西，八尺真龍入維絷。七逾大海四閱年，灤京今日才朝天。不煩翦拂光奪目，正色呈瑞符吾玄。鳳鬐龍臆渴烏首，四蹄玉後䃜其前。”“正色呈瑞符吾玄”則進一步表明天馬純黑之色與水德所對之“玄”相符。張昱《天馬歌》亦曰：“天馬來自茀郎國，足下風雲生倐忽。司天上奏失房星，海邊産得蛟龍骨。軒然卓立八尺高，衆馬俛首羞徒勞。色應北方鐘水德，滿身日彩烏翎黑。”[41] 也是以“天馬”的烏黑之色對應與北方黑色相配的水德。

除了以天馬之色附會水德外，元世祖朝玄武與水德的關系，在順帝朝與道觀修建有關的文字中再次出現。《真慶宮創修建記》載：“今皇元啟運，水德司衡，肇畿朔方，龜蛇遂各現于高梁河，二物有匹，象為玄武，寔水德之神也。”[42] 此文撰者不詳，末有“予頃辛巳歲，趨谒是宮，接武斯道，茲因請文，故援筆以綴其實雲”一句。按，有元一代，有兩個“辛巳歲”，分别是世祖至元十八年（1281）和順帝至正元年（1341）。有學者在點校此文時以前者為确。[43] 然值得注意的是，在此文中作者還說：“待張洞淵至，即授宗旨。……其間乃舉未備，屬其徒中常高君道明者繼之。”張洞淵即元代武當道教的重要人物張守清，名洞淵。真慶宮就是在他主持下于至元二十二年（1283）修建。[44] 碑文作者斷不會在此宮創建前兩年“趨谒”，因此“辛巳歲”當指至正元年，“待張洞淵至”雲雲，應是追述此前真慶宮修建史中張洞淵的創建之功。當然，元末人認為玄武為水德之神者，并不止此。“至正甲申”（1344）貢師泰作《三真觀碑》有雲：“我皇元肇基朔漠，水德之符，厥有攸緒，其主祠北方玄武之神，又豈無所本哉？”[45] 以上兩所宮觀，真慶宮在河南江北行省襄陽路均州武當山，三真觀位于江浙行省湖州路長興州，皆供奉道教信仰中的玄武神，從而被視作元朝水德之符應。

另外，至正二年（1342），揭傒斯為武當山五龍靈應萬壽宮之瑞應撰文，對玄武為水德之神作了更多的發揮：

世祖皇帝初營國都，歲十有二月，龜蛇見于高梁河之上。上召問諸儒臣，翰林學士承旨王磐對曰：“國家受命朔方，朔方上占虛危，其神玄武，其應龜蛇，其德惟水。夫水勝火，國家其盡有宋乎？此水德之征應也。”诏即其地建大昭應宮，以祠玄武。……洪惟我朝莫盛世祖，而龜蛇于冰凝霜沍、水德行令之初，而見于定鼎之地，不十年而宋亡，天下為一，此所以示天子受命之符也。今複以雲行雨施、水德布澤之時，見于天壽節祝釐之所，将複見中統、至元之治如世祖時也。

按，此文不見于今本《揭文安公全集》。現存文獻中最早收錄者，為明天順《重刊襄陽郡志》，上引文即據此。其中“翰林學士承旨王磐”，在清光緒《襄陽金石略》卷一二所收揭傒斯同一文中作：“翰林學士承旨孝祺。”上海古籍出版社2012年所出李夢生先生标校《揭傒斯全集》，據1934年刊《湖北通志》卷一〇六所收同一文，亦作“孝祺”。筆者經逐字核對，知《湖北通志》中此文與《襄陽金石略》完全相同，顯系錄自後者。然檢元代文獻，翰林官員中并無名“孝祺”者，故而此名很可能是王磐之誤。[46]

在上引文中，關于對龜蛇出世的回答及其中所蘊含的元朝水德說，揭傒斯認為出自翰林學士承旨王磐之口。然在王磐于至元七年（1270）奉敕所撰《創建昭應宮碑》中，對此之記述卻稍有出入：

聖人有天下，莫不以神道設教。皇帝龍飛，尊禮百神，鹹秩無文。皇後躬親内政，德協宸極。凡所以幽贊神明，興崇祀典者，實勤備焉。謹按有司所具事迹，維至元六年，都邑肇新。中宮谕旨，太府監度西郊高梁河鄉隙地以居新附之民。廬舍既營，市肆亦列，乃以季冬十有九日庚寅，緻祭于金水之神。時方盛冬，蟄蟲坯戶，動物跼蹐。俄有祥光熠耀，附水西來，迎而視之，有蛇其長尺許，背青章而首金色。衆見其靈異，駭而聚觀。太府監玉牒尺不花乃率其屬焚香羅拜，承之以盤。蛇蜿蜒來登，延頸四顧，若歆若享，移晷而去。明日複有神龜浮于波面，背負玄文，金碧粲錯，回旋泛泳，引首向岸者久之。觀者咨嗟歎息，以為昔所未見。玉牒尺不花以其事奏聞，皇後乃遣問諸博物大臣，其對以為龜蛇黑帝之精，季冬水王之月，以是月而有是祥，其玄武之靈驗欤？

國家肇基朔方，奄有四海，今京邑告成，而是瑞來格。神理不言，應以象類，蓋昭昭矣。于是皇後分禁中供用之物，命太府監玉牒尺不花即于所見之地興建廟貌以奉香火，仍命行工部尚書段天祐一同商度，給其工役。落成之日，賜其額曰昭應宮。重門宏敞，閟殿深嚴，翚飛璇題，金彩溢日，遂為京畿偉觀。昔周室方興，大任、大娰以思齊之德，流肅雍之化。時有驺虞、麟趾之瑞，形于篇什，播之詠歌。今皇後德侔任、姒，化并西周，是宜神龜靈虺，見瑞呈祥，與驺虞、麟趾之應，蓋異世而同符矣。噫！明者見微而知著，睹物而谕理。皇後懿鑒淵衷，沉幾先物，出捐金帛，修崇宮室，非資燕暇之安，非以奉遊觀之樂，蓋将昭揚神庥，紹隆景運，輔成聖天子神道設教之意耳。臣磐既書其事于右，拜手稽首，系以銘辭。

銘曰：德有感，神無方，靈何符，彰聖皇。彰維何，冬季月，蛇蜿蜒，龜奮蟄。哲人占，黑帝精。皇祚安，天下平。宮于河，後有旨，萬斯年，福天子。天子聖，後相之。嘻萬方，征訓詞。[47]

這是王磐對創建昭應宮的緣由進行的詳細說明。碑文标題署名為“翰林學士知制诰兼修國史臣王磐奉敕撰”，而揭傒斯文中則認為此時王磐的官職為“翰林學士承旨”。按，元代翰林學士院最高長官為承旨，次為學士。[48] 據王磐墓碑，他在至元七年春被征拜為翰林學士，後進拜承旨。[49] 揭傒斯認為他在前一年十二月已為“翰林學士承旨”，或許是以後來的最高官銜稱之。又王磐筆下的“其對以為龜蛇黑帝之精”（下劃橫線處），而非“臣對以為”雲雲，再好不過地彰顯出對龜蛇之象的解讀并非王磐本人所為。而且，王磐文中亦并未直接指出本朝以水德王，至于以“水勝火”的五德相勝說為元滅宋張本，在其文中幾乎更是毫無蹤迹可尋。因此，揭傒斯可能隻是在聽聞“翰林學士承旨”王磐實撰碑文的前提下，對此事的進一步發揮演繹，從而為其下文所說當今“将複見中統、至元之治”提供本朝曆史上有力的證據。

最後，還需指出的是，成吉思汗崛起漠北時河清之象與水德的關系，在順帝朝的河清一事中得到再次闡發。浙江臨海人朱右所呈《河清頌》載：“皇元至正二十一年（1361）辛醜冬十有一月戊辰，黃河清七日，自平陸三門碛下至孟津，凡五百餘裡。朝廷遣秘書少監程徐緻祭，刻石志祥。自古嘉瑞靈應，未有若此之盛也……夫天一生水，為數之元，氣鐘于子，居方為北。皇朝啟運，建國号元，得天一之數。肇造朔方，得水德之瑞。今天子聖神文武，皇太子睿智仁孝，河之呈祥，寔應于此。”[50] 其實，此前一年鄭州一帶即有河清之象。[51] 河清曆來即被視作“嘉瑞靈應”，以水德王的元朝自然也就與此發生了直接的聯系，故“河之呈祥”就成為今上聖武、太子睿孝的一大符應。

六 餘論

綜合上文的舉證、分析可知，元朝人對本朝水德的看法，可謂與蒙元一代相始終。這種說法，既有出于在朝文臣之筆者，也有來自在野庶民之口者，而且在元代南北地區皆有流傳。可以說，水德是元人對本朝德運的一種比較主流的認識和定位，其中，元朝因肇基朔方、秉持水德而有玄武之征，由于在世祖朝得到了官方漢族士大夫的定位，故在有元一代在朝野上下皆有着持續的影響。

通過本文的研究，我們還可對過去學界讨論頗多的以下兩個議題，作出一定的補證與全新的解讀。

其一，元人對元承金統的看法。以往學界關于元朝德運的讨論，多留意到獨尊宋統和三史分修各立正統這兩種意見，對繼承金統僅關注到大蒙古國燕山人士修端的論說。[52] 實際上，這裡存在一個往往被人忽視的基本問題：如果元人真的普遍認同元承宋統，那麼，在他們的認識中，開國太祖成吉思汗的正統性又當從何處覓得？本文第一節所述姬志真“水金禅代”的元人水德觀，似乎正好可以說明，至少有相當一部分蒙元人士是将本朝正統的來源系于金而非宋。[53] 而獨尊宋統，正如劉浦江先生所研究，反映的應是後來部分南人的政治傾向。[54]

其二，元朝在五德終始說終結的脈絡中究竟處于怎樣的地位？正如本文開篇所述，過往的研究皆并未留意元人關于自身德運的叙述。因此，學者多認為元朝不再講求德運，并推測其根本原因是：“經過宋儒的思想啟蒙之後，人們已經失去了對于五運說的虔誠信仰。”同時，又指出傳統的德運觀在元末農民起義中成為一種思想武器，而從中脫穎而出的朱明王朝也因此有火德之說。[55]

現在看來，這種說法存在着明顯的證據缺環和邏輯斷層，其中的關節就在于元人的本朝德運觀。本文的研究表明，元代漢人仍講德運，這種觀念在民間社會層面的延續，并沒有因為王朝的更疊以及此前“宋儒的思想啟蒙”而中斷。而且，元人的水德說最初是在五運相生的框架下産生的，即蒙元承金朝金德而為水德，與前代并無顯著差異。在後來的衍變過程中，元人又以河清、玄武、天馬的具體屬性附會水德。太常寺卿徐世隆筆下的“我國家肇基朔方，盛德在水”，是蒙元官方漢族士大夫對本朝德運的權威解釋。從元人水德說的流衍曆程來看，此說雖“倒末為本”，但借助官方漢族士大夫的話語權得到了時人較為普遍的承認。不過，在滅宋後，還産生了五德相勝理路下的本朝水德解釋模式，即以火德王的宋朝被元朝所滅，故後者理當為水德。至元末順帝朝，在文臣揭傒斯的筆下，則将以真武信仰和五德相勝解釋元朝水德的不同理據，巧妙地糅合在一起。此前不久，元人甚至還跳出五運轉移的德運體系，認為本朝“戌日為臘”同于宋朝，故皆以火德王。

據此可以歸納出元人本朝水德說衍變的兩大特點：一，方位屬性（朔方）逐漸被解釋為水德生成的根本原因，這直接取決于官方漢族士大夫的權威定位；二，以五德終始說推導王朝德運的理路已退居末席，甚至蹤影全無。個中原因，恐怕在于元朝的蒙古統治者對于五德終始說的漠視。衆所周知，繼遼、金而崛起于北部中國的蒙元王朝，首次以北方遊牧民族的身份混一南北，并實行“蒙漢二元”的統治政策。不過，在具體施政上，元朝統治者往往更傾向于蒙古本位的草原制度，所謂“内蒙外漢”、“内北國而外中國”者是也。[56] 這樣，蒙古君主在本朝正統的構建上，也就更重視對草原因素的吸收與利用，而漢地文化傳統中塑造正統的一些政治倫理觀念像德運說等，自然就被忽視了。由此導緻朝野上下逐漸失去了用“轉移”來解釋王朝正統的原初本義，而德運說内在的動力和邏輯也漸趨消解，從而使得對德運的定位完全淪為生拉硬扯、牽強附會之說。明代朝野流行的火德說的思想根源正在于此，其在清代的徹底消亡也與之密不可分。以上既有延續，又有顯著變化乃至斷裂、消亡的衍變過程，說明元代在五德轉移說終結的脈絡中正是承上啟下的關鍵時期。

附記：本文得到“山東大學基本科研業務費專項資金資助”（英文名稱：Supported by “The Fundamental Research Funds of Shandong University”），編号：2020GN058。本文曾在2018年提交北京大學苗潤博博士主持的北族史讀書班讨論，苗潤博、周思成、張曉慧、羅帥與付馬等學者，提出了諸多寶貴的修改意見。内蒙古大學周清澍先生亦惠正良多。特此一并緻謝！

注釋

[1] 劉浦江：《德運之争與遼金王朝的正統性問題》，《中國社會科學》2004年第2期；劉浦江：《“五德終始”說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，《中國社會科學》2006年第2期。二文後被收入《正統與華夷：中國傳統政治文化研究》，北京，中華書局，2017年。（以下所引此二文頁碼，即據此書）按，五胡十六國時期前燕大臣曾以“大燕王迹始自于震（東方）”為前提，推出本朝應為木德，但其背後所主導的推演理路仍是五德相生的轉移模式，參見羅新《十六國北朝的五德曆運問題》，原發表于《中國史研究》2004年第3期；後被收入《王化與山險：中古邊裔論集》，北京，北京大學出版社，2019年，參見第278—279頁。

[2] 陳學霖：《大宋“國号”與“德運”論辯述義》，《宋史論集》，台北，東大圖書股份有限公司，1993年，第38頁。

[3] 劉浦江：《“五德終始”說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，第81頁。按，近來有學者撰文，從服色與多元文化的角度進一步論證元朝金德說，指出：“元朝統治者在重大國家或宗教場合中采用白色為正色，有機地融合了蒙古傳統、藏傳佛教、以及中國王朝世系傳承。”參見陳元《台北故宮藏宋元明帝王畫像與其隐喻的王朝正統性》，《中國文化》2016年第2期，第150頁，不過，此文仍未對金德說舉出直接證據。

[4] [宋]陳元靓編：《事林廣記》前集卷二《節序類·歲時雜記》，北京，中華書局，1963年，“十二月”條。

[5] 〔日〕長澤規矩也編：《事林廣記》，上海，上海古籍出版社，1990年，第191頁。

[6] 王珂：《宋元日用類書〈事林廣記〉研究》，博士畢業論文，上海師範大學，2010年，第133頁。

[7] [明]朱權：《通鑒博論》，《四庫全書存目叢書》，史部第281冊，影印萬曆十四年（1586）内府刻本，濟南，齊魯書社，1996年，第179頁上。

[8] 《禦制通鑒博論序》，參見朱權《通鑒博論》，《四庫全書存目叢書》，史部第281冊，第59頁下。

[9] 關于對明代火德的探讨，參見劉浦江《“五德終始”說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，第82—85頁。

[10] 劉浦江：《德運之争與遼金王朝的正統性問題》；胡克森：《從德政思想興衰看“五德終始說”的流變》，《曆史研究》2015年第2期。

[11] 蕭啟慶：《中華福地，古月還家：蒙元興亡與谶緯》，原發表于《曆史月刊》1995年9月第92期；後被收入《元朝史新論》，台北，允晨文化股份有限公司，1999年，第96頁。

[12] [明]何喬新：《椒丘文集》卷一八《跋閩人餘應詩》，明嘉靖刻本，第1b頁。

[13] [明]何喬新：《椒丘文集》卷八《史論》，第18b—19a頁。

[14] 據周清澍先生研究，這一故事實源于《元史·虞集傳》中文宗所說妥懽帖睦爾并非明宗子的傳言，後經元末《庚申外史》一書的演繹而成為“元順帝為瀛國公之子一說的濫觞”。參見周清澍《明成祖生母弘吉剌氏說所反映的天命觀》，原發表于《内蒙古大學學報》1987年第3期，後被收入《元蒙史劄》，呼和浩特，内蒙古大學出版社，2001年，第502頁。

[15] 劉浦江：《五德終始說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，第85—86頁。

[16] 胡克森：《從德政思想興衰看“五德終始說”的流變》，第44頁。

[17] [明]陳邦瞻：《元史紀事本末》卷二五《察罕帖木兒克複之功》，末附張溥“論正”，明末刻本，第8b—9a頁。

[18] [元]郝經著，秦雪清點校：《郝文忠公陵川文集》，太原，山西人民出版社，2006年，第417頁。

[19] [元]王恽：《請論定德運狀》，參見楊亮、鐘彥飛點校《王恽全集彙校》，北京，中華書局，2013年，第3489—3490頁。

[20] 李修生主編：《全元文》，第2冊，南京，江蘇古籍出版社，1998年，第106頁。

[21] 劉浦江：《德運之争與遼金王朝的正統性問題》，第102頁。

[22] 趙永春：《金人自稱“正統”的理論訴求及其影響》，《學習與探索》2014年第1期，第150頁。

[23] [元]耶律鑄：《雙溪醉隐集》卷二，《知服齋叢書》本，第5b頁。

[24] [元]脫脫等撰：《金史》卷二三《五行志》，北京，中華書局，2020年，第581頁。

[25] 按，關于此次黃河水清，《金史》卷二三《五行志》本來說對金朝是祥瑞，但其間衛紹王遭到貶斥，故又改成是天意示警，參見第540—541頁。有意思的是，元代丁醜年（1277）與戊寅年（1278）皆有黃河清，南宋遺民鄭思肖則認為是“大宋中興，天下太平”之象（鄭思肖《黃河清》，《鄭思肖集》，陳福康校點，上海，上海古籍出版社，1991年，第45頁）。顯然，古人根據現實政治的不同訴求，對黃河清也有着偏向自身利益的不同解讀。

[26] [漢]司馬遷：《史記》，北京，中華書局，2014年，第306、1504、1643頁。

[27] 李修生主編：《全元文》，第2冊，第391、396頁。

[28] 按，昭應宮為建成後賜名，真武廟為建成前之稱。關于二文的關系，仍需作進一步探讨。但目前可以肯定的是，徐文系從魏文改訂而來。可能的一種推測是：其間，徐世隆為翰林侍講學士兼太常寺卿，魏初以翰林編修改任監察禦史。很可能乃徐世隆奉旨撰文，而命下屬魏初起草，經修改後以徐世隆名義刻碑。而魏初的《青崖集》中仍保留了他所作原稿。類似的詩文疑案，在元代還有一例。明人記載：“元人挽文丞相近體之字韻詩，史家以為翰林王磐作，或又雲徐世隆作，未知孰是。”（[明]葉盛著，魏中平點校：《水東日記》卷一六《編類詩集誤收》，北京，中華書局，1980年，第162頁）其中所提《挽文丞相詩》為：“大元不殺文丞相，君義臣忠兩得之。義似漢皇封齒日，忠于蜀将斫顔時。乾坤日月華夷見，海嶺風霜草木知。隻恐史官編不盡，老夫和淚寫新詩。”元人蘇天爵《國朝文類》、盛如梓《庶齋老學叢談》、陶宗儀《南村辍耕錄》，都有收錄，皆将作者題為徐世隆，這應該代表了元人的主流看法。然而，明人符觀《元詩正體》與馮從吾《元儒考略》等書，則認為是王磐所作。饒是如此，此詩的作者仍讓明人困惑不已，未知孰是，所以郎瑛說：王磐與徐世隆“二人皆元學士，無文集可查，國史傳中又不載也”。（[明]郎瑛：《七修類稿》卷三〇《哭文丞相詩》，上海，上海書店出版社，2009年，第327頁）王磐與徐世隆同朝為官，前者為翰林直學士、太常少卿，後者官職較高，為翰林侍講學士兼太常卿。與《創建昭應宮碑》類似，《挽文丞相詩》可能是王磐初稿，後經徐世隆定稿後署名發布，故元人普遍将作者視為徐世隆，但王磐初稿亦有流傳，所以也有人将其比定為作者。關于《挽文丞相詩》個别字詞的不同版本，參見[清]顧嗣立編《元詩選》二集，北京，中華書局，1987年，第176頁。

[29] [元]王磐：《創建昭應宮碑》，參見《玄天上帝啟聖靈異錄》，《道藏》，第19冊，北京、上海、天津，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第642—643頁。

[30] 按，黃氏此文收錄于成宗大德八年（1304）編就的《天下同文集》一書内，其成文時間肯定在此前。（參見王筱芸《文學與認同：蒙元西遊、北遊文學與蒙元王朝認同建構研究》，石家莊，河北教育出版社，2014年，第308頁）。黃氏本人說此賦作于“獲睹大都”之後，考慮到他是福建人，顯然其北上大都應是元滅宋後之事，故可将《大都賦》的成文時間大緻定在世祖末年或成宗初年。

[31] [元]周南瑞編：《天下同文集》甲集卷一六，《雪堂叢刻》第2冊，北京圖書館出版社2000年影印本，第65b—66a頁。

[32] 王瑞來：《〈宋季三朝政要〉箋證》，北京，中華書局，2010年，第508頁。

[33] 劉浦江：《德運之争與遼金王朝的正統性問題》，第98頁。

[34] 劉浦江：《德運之争與遼金王朝的正統性問題》，第98頁。

[35] 《道藏》，第19冊，第645—646頁。

[36] 按，葛兆光先生已經注意到趙孟頫的序文，認為作為宋朝皇室遺民的趙孟頫在此時“已經轉而承認北方的政治正統，并用‘天一’、‘水’、‘北方’以及‘玄武’這種象征和聯想的思路，論證着‘始于北方’的蒙元的合法性，用‘玄武’來論證元朝的合理性”。（葛兆光：《中國思想史》，上海，複旦大學出版社，2007年，第284頁）其實，這是對徐世隆此前關于本朝德運定位與推演的重申與闡發。

[37] 按，施文創作時間史無明文。據《皇元大科三場文選》所收《江漢朝宗賦》，作者分别為李原同、陳元明、黃師郯。此三人皆中至正元年（1341）湖廣行省鄉試（參見李治安《元代行省制度》，北京，中華書局，2011年，第141頁），可知《江漢朝宗賦》為此科試題，由此推斷，施禮之文也是應試此科所作。

[38] 《元賦青雲梯》卷三，《宛委别藏》第115冊，江蘇古籍出版社1988年影印本，第21a頁。

[39] [明]宋濂等撰：《元史》卷四〇《順帝三》，北京，中華書局，1976年，第864頁。

[40] [元]許有壬著，傅瑛、雷近芳校點：《許有壬集》，鄭州，中州古籍出版社，1998年，第111頁。

[41] [元]張昱著，辛夢霞點校：《張光弼詩集》卷二，北京，北京師範大學出版社，2016年，第313頁。按，此詩标題後小字夾注“天曆間貢”，誤。

[42] [明]張恒纂修：天順《重刊襄陽郡志》卷四，明天順三年（1459）刻本，第32a—33a頁。

[43] 陶真典、範學鋒點注：《武當山明代志書集注》，北京，中國地圖出版社，2006年，第120頁。

[44] 楊世泉：《元代道人張守清與武當山》，《鄖陽師範高等專科學校學報》2005年第1期，第7頁。

[45] 李修生主編：《全元文》，第45冊，南京，鳳凰出版社，2004年，第325頁。

[46] 王磐被誤作“孝祺”，可能是光緒年間纂修《襄陽金石略》時因碑文漫漶而臆改的結果。《襄陽金石略》在文字上與《重刊襄陽郡志》的歧異之處并不止此，如将“國都”書作“燕都”，“莫盛世祖”作“默成世祖”，“中統、至元之治”作“中統之世”，等等。可知，清代《襄陽金石略》的編者所寓目的揭傒斯碑文，有多處已隐然難辨，抄錄者不得不以己意補錄，故出現了與明代《重刊襄陽郡志》抵牾難合的文字。

[47] 《道藏》，第19冊，第642頁。

[48] 據《元史》卷八七《百官三》，此時翰林承旨從二品，學士正三品。延祐五年後定制承旨從一品，學士正二品，參見第2189—2190頁。

[49] [元]蘇天爵著，姚景安點校：《元朝名臣事略》，北京，中華書局，1996年，第241、242頁。

[50] 參見朱右《進河清頌表》，與《河清頌》皆收入[明]李侃纂修《山西通志》卷一七，成化十一年（1475）刻本，第106b—107b頁。

[51] [元]權衡著，任崇嶽箋證：《〈庚申外史〉箋證》，鄭州，中州古籍出版社，1991年，第103頁。

[52] 劉浦江：《德運之争與遼金王朝的正統性問題》，第103—107頁。

[53] 按，近來苗潤博博士仔細辨析了《金史·哀宗紀》、《進金史表》以及《宋史·瀛國公贊》、《進宋史表》中對金、宋兩朝不同的曆史書寫，指出關于宋、遼、金三史纂修時的正統問題，元末雖擱置争議，各自成書，但執筆史臣關于本朝正統之來源，隐然仍有元承金統之見。（苗潤博：《誰是金朝末帝？——元末分修三史的正統抉擇與曆史書寫》（摘要），參見《“文獻、制度與史實：〈元典章〉與元代社會”國際學術研讨會暨2018年中國元史研究會年會》會議論文集，北京大學曆史學系，2018年，第471頁）可謂筆者此說的進一步延伸與佐證。

[54] 劉浦江：《德運之争與遼金王朝的正統性問題》，第107頁。

[55] 劉浦江：《五德終始說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，第82—84頁。

[56] 蕭啟慶：《内北國而外中國：元朝的族群政策與族群關系》，原發表于《曆史月刊》1995年11月第94期，後被收入《内北國而外中國：蒙元史研究》，北京，中華書局，2007年，參見第465—470頁。

原刊《中國史研究》2021年第3期，此據作者原稿。感謝曹金成先生授權發布！

編輯：聽書人

排版：大隐

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