無斷無滅分原文：

“須菩提！汝若作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念。

“如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提者，說諸法斷滅。莫作是念。

“何以故？發阿耨多羅三藐三菩提者，于法不說斷滅相。”

這一段的題目是“無斷無滅”，與前幾段所說的“非說所說”、“無法可得”、“化無所化”、“法身非相”、“無斷無滅”一樣，都是說不要把所說的言辭當真，它們隻是某種言辭，隻是佛陀借用來說明佛理的，而這就是《金剛經》最核心的内容。

所謂的斷和滅，是斷除和消滅人心中的妄念。但佛陀所說的妄念即非妄念，所說的斷除即非斷除，如此才能理解佛陀所說的妄念和斷除是什麼，仍然要求用即非邏輯來理解佛陀所說的每一個名詞。

孔茲認為第二十七分是說對于功德不能有謀求功德的念頭，功德也是一種相，必須破除，不能執着，這樣才能證得無上正等正覺。

這一段說你如果如下的念頭：因為如來不用具足相，所以他能得到無上正等正覺心。那麼就要告訴你：不要有這樣的念頭。

你如果認為：所說的發無上正等正覺心，就是說斷滅諸法，那麼也要告訴你：不要有這樣的念頭。

為什麼呢？真正的發無上正等正覺心，在佛法中是不說斷滅諸相的。

這一段的重點是無斷無滅，即不要說斷滅，不是通過說斷滅才得到無上正等正覺心的。所要斷滅的就是具足相等一切相，這裡不存在着斷滅什麼相的問題，所以說是無斷無滅。所謂的斷滅以及所要斷滅的諸種相，都是要舍棄而不能執着的，因為它們都是言辭而已，并不是佛陀所說的佛法本身。

不受不貪分原文：

“須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施；若複有人知一切法無我，得成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。須菩提！以諸菩薩不受福德故。”

須菩提白佛言：“世尊！雲何菩薩不受福德？”

“須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。”

這一段的題目是“不受不貪”，對于所說的功德、福德都不能執着、貪著，也不能有所領受。孔茲認為第二十八分是說用無數珍寶布施，不如懂得一切法無我。諸菩薩是不受福德的，菩薩對于所謂的福德是不應貪著的，所以說“不受福德”。《金剛經》多處說到“福德”“功德”，都是不可執着于這種文辭的。貪著就是執着，就是住，可知《金剛經》的關鍵是“無所住”。

這一段首先說如果一個菩薩用全部的恒河沙子一樣多的全世界的七寶來進行布施，在這個時候，如果又有一個菩薩知道“一切法無我”的道理，忍住不貪圖福德，而産生出無上正等正覺心，那麼他所得功德就遠遠勝過用無數七寶進行布施所得到的功德。

為什麼呢？就是因為這後一個菩薩“不受福德”。為什麼不受福德？佛陀解釋說：菩薩對于所謂的福德，是不應貪著的，所以說不受福德。

把福德想像成某種具體的好處，而貪求它，這就是貪著福德。按照佛陀的邏輯，根本沒有福德，更不用說對福德的貪著了，這都是與佛法相違背的。所以這一段說明對于所謂的福德，既不要貪圖，也不要想着得到它，這就是不貪不受。

威儀寂靜分原文：

“須菩提！若有人言：如來若來、若去、若坐、若卧，是人不解我所說義。

“何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。”

這一段的題目是“威儀寂靜”，是說真正的威儀就是清淨。孔茲認為第二十九分是說如果認為“如來若來若去，若坐若卧”，就是不理解佛陀所說的道理。真正的如來，是無所從來、也無所去的。

佛陀告訴須菩提：如果有人說“如來是能來能去、能坐能卧的”，那麼這個人就不懂得我所說的義理 。

若來若去、若坐若卧中的“若”，可以解釋為“能”，也可以解釋“有”，總之就是把如來理解為象一個人一樣，或來或去、或坐或卧。這樣來想像如來，是錯誤的，不合乎《金剛經》所說的道理。

為什麼呢？因為所謂的如來，是無所從來，也無所去的，所以才稱為如來。如來本來是沒有身形色相的，并不是一個具體的人，所以不能想像成一個人，可以象一個人一樣來去坐卧那樣行動。否則就是執着于名相，住于四相了。

佛教認為行、住、坐、卧是“四威儀”，因此也會描繪如來如何行、住、坐、卧，以及其中的威儀。但這種說法，并不能理解為人間的帝王那樣的行住坐卧中的威儀，否則就是住于四相。佛陀所說的如來，其真正的威儀，就是在于能不住于四相的清淨之中，在于那種不可言辭描寫和呈現的道理之中，所以說真正的威儀是懂得了佛陀道理的的清淨心。

一合理相分原文：

“須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵，于意雲何？是微塵衆，甯為多不？”“甚多，世尊！”

“何以故？若是微塵衆實有者，佛則不說是微塵衆。所以者何？佛說微塵衆，則非微塵衆，是名微塵衆。”

“世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。”

“何以故？若世界實有，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人，貪著其事。”

這一段的題目是“一合理相”，佛陀所說的道理本是無形的，一旦把道理與形相合起來以理解，那就住于形相而不真實了。孔茲認為第三十分是說如果認為微塵衆為實有，佛就不說是微塵衆。佛說微塵衆，則非微塵衆，是名微塵衆。三千大千世界，則非世界，是名世界。世界是一合相，所說一合相，則非一合相，是名一合相。都是說明不要執着于一個名稱，如微塵衆、世界、一合相等，才能認識它的實相本體。

總之，《金剛經》就是一再說明不可把所說的名稱、名相當做真實本相，隻有先否定了言辭上的種種說法，才能理解佛陀所說的道理。一般人不明白這個道理，就把言辭上的說法當做真實實相，那樣的話，就根本違背了《金剛經》的真義。所謂的應無所住而生其心、不住于四相等，都是讓人懂得這個道理。

這一段又拿微塵衆、世界、一合相這個言辭上的說法為例，說明應該怎樣正确理解這些言辭上的說法。

首先來說微塵，如果三千大千世界都粉碎為微塵，這在數量上是非常多的。但對如此衆多的微塵衆，如果它們都是實有的，佛陀就不會說微塵衆。為什麼呢？佛陀所說的微塵衆，要知道它們并不是微塵衆，這才能理解真正的微塵衆。

同理，佛陀所說的三千大千世界，實際上并不是大千世界，這樣才能理解真正的世界是什麼。

為什麼呢？如果世界是實有的，那它就是一合相。所謂一合相，是指所有如微塵衆一樣多的事物合成為一個東西，這就是世界。但如來所說的一合相，實際上并不是一合相，這樣才能理解什麼是真正的一合相。于是佛陀說：“須菩提！所謂的一合相，就是不可說。”能說的就不是一合相，前面的微塵衆、大千世界都一樣，是不可說的。

可是，凡夫之人不明白這個道理，卻貪著于這些言辭上的說法，而不知對這些言辭上的說法離而不住。既然如此，他們就是迷妄的凡夫，不會成為覺悟的菩薩。

知見不生分原文：

“須菩提！若人言，佛說我見、人見、衆生見、壽者見。須菩提！于意雲何？是人解我所說義不？”

“世尊！是人不解如來所說義。”

“何以故？世尊說我見、人見、衆生見、壽者見，即非我見、人見、衆生見、壽者見，是名我見、人見、衆生見、壽者見。須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，于一切法，應如是知、如是見、如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。”

這一段的題目是“知見不生”，不要道理生知和見，連知和見也要斷絕而不貪著執着。這是說知識和見解也都要全部斷絕而不執着，才能生無上正等正覺心。孔茲認為第三十一分是說發無上正等正覺的人應該如何做？第一，對于一切法應按《金剛經》反複闡說的道理去理解，不要把一切法當作法相。即使佛陀所說的法相，它也不是法相，隻有這樣把言辭上的說法徹底否定之後，才能真正理解佛陀所說的道理，這才是真正的法相。所謂法相，就是世界的真實相。

佛陀首先問須菩提：“如果有人說：佛陀說過有我見、人見、衆生見、壽者見，那麼這個人懂得我所說的道理了嗎？”

須菩提回答說：“沒有。這個人沒有理解如來所說的道理。”

佛陀解釋說：“為什麼呢？因為如來所說的我見、人見、衆生見、壽者見，實際上并不是真正的我見、人見、衆生見、壽者見，這樣否定之後，才能理解什麼是如來所說的我見、人見、衆生見、壽者見。”

這是說佛陀所說的我見等等，仍然是一種言辭上的說法，要先否定它，才能不受名相的束縛而理解佛陀的真正意思。

佛陀又說：須菩提，你不是問應如何做才能發無上正等正覺心嗎？現在給你答案，那就是：對于一切法，都要這樣知、這樣見、這樣信解，不要從言辭上理解法相。佛陀所說的法相，它并不是法相，這樣才能懂得真正的法相是什麼意思。

這一段再次說明不要執着于言辭，一切言辭所說的名物，都應如此，包括所說的知、見、信解、法相，都要這樣來對待。從言辭上說，這裡的知是指對于佛法的了解，見是指對于佛法的認識，信解是指對于佛法的相信與理解，法相是佛法所說的世界的真實相。不生知見，就是對知、見、信解、法相等等，都不要局限于言辭上的理解和認識。

應化非真分原文：

“須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施。若有善男子、善女人，發菩薩心者，持于此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。雲何為人演說？不取于相，如如不動。

“何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”

佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

這一段的題目是“應化非真”，意思是說一切有形相的應現設化，都是非真實相。孔茲認為第三十二分說明該如何為人講說《金剛經》，關鍵是說清楚要不受物相束縛，真實本體是如如不動的。最後用四句偈作結，說明一切諸法都是虛幻，不要執着于事物的虛幻之相，才能認識事物的真正實相。最後則說所有的與會人士，包括須菩提、比丘和比丘尼、優婆塞和優婆夷、天、人、阿修羅，全都對佛陀的說法拍手叫好，并對《金剛經》信受奉持。

這一段首先又說再多的布施，所得到的福德，也不如受持、讀誦、為人講說這部《金剛經》及四句偈。這裡形容了布施的多，是用無量阿僧祇世界的七寶來布施。無量即無數，不可計數。阿僧祇是指無限的數。用這種無法計數的世界中的七寶來布施，也不如受持、讀誦、講說此經。

接下來說明如何為人講說這部經，關鍵就是不取于相，如如不動。不取于相，就是不住于相，不執着于相，相指一切名相，包括四相以及一切具體事物的名稱與形相。如如不動，就是指佛陀所說的世界的真相、實相、法相。二句的意思是說：通過向人講說不取于相的道理，讓人明白如如不動的真實法相。

為什麼呢？佛陀最後用四句偈來說明其中的道理：

一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。

意思是說世界中一切有形的事物，都象夢、幻、泡、影、露和電一樣，對它們以及他們所構成的世界，就應該這樣來看待。換言之，一切事物都是相對的，暫時的、因此就象夢、幻、泡、影、露、電一樣，變化不定，不能把它們看作世界的根本屬性，因此不能把它們當做世界的真相、實相。隻有知道了不執着于一切色相的道理，就能懂得世界的真實相是什麼。而真實相不會象這些變化不定的事物那樣，所以稱為如如不動，隻有它是永遠不會變化的、永恒的真理。

《金剛經》一再說明一切事物以及用言辭所表述的東西，都象夢、幻、泡、影、露、電一樣的東西，為了說明這個道理，要暫時借用一些言辭，但對這些言辭都不要當做世界的真實相，都要從言辭上否定它，不受言辭的束縛，才有可能懂得那種無法用言辭所說的道理。

四句偈裡所用的比喻，稱為“六喻般若”，說明一切有為法的虛幻不實。

如夢是說人在夢中以為夢中所見是真實的，等到夢醒，才知道夢中一切都是虛幻不實的。

如幻是說事物的不真實，如同變魔術的人變出來的東西一樣，看起來有，實際上是假的。

如泡是說象泡一樣，外表上象是有，轉瞬即逝，而中間空無一物。

如影是說如同光線照出的影子，都不是事物的本體，隻是一種虛幻的光影。

如露是說同如早上的露水，太陽一出來，露水就幹了，是不能長久存在的虛幻之物。

如電是說如同空中的閃電，一閃就不見了。

用六種比喻，說明人們所見的現象都是虛幻的、短暫的、不實的、不可依賴的。

唐代王梵志有《觀影元非有》詩：

觀影元非有，觀身一是空。

如采水底月，似捉樹頭風。

攬之不可見，尋之不可窮。

衆生随業轉，恰似夢寐中。

此詩可解《金剛經》的四句偈。

唐王昌齡也有一首《題僧房》詩：

棕榈花滿院，苔藓入閑房。

彼此名言絕，空中聞異香。

這是說佛陀與聽他講佛法的人，最終都要斷絕佛經的文字、話語，不要執着，才能聞知空中的異香，得知佛法之真相。

在四句偈後，又說佛陀講完了《金剛經》，須菩提以及當時在場的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間、天、人、阿修羅等，都非常歡喜，對經中所說的道理能信受奉行。

所謂的比丘，就是男性僧人，比丘尼是女性僧人，優婆塞是指信仰佛教的居士，優婆夷是信仰佛教的居家女性。一切世間天、人，是指所有的世人及天上的得道菩薩等，阿修羅，也是泛指得道程度不同的信徒。

古人曾寫過一首頌詞來贊頌衆人信奉《金剛經》的情況，頌曰：

饑得食，渴得漿，病得瘥，熱得涼，貧人遇寶，嬰子見娘，飄舟到岸，孤客還鄉，旱逢甘雨，國有忠良，四夷拱手，八表來降，頭頭總是，物物全彰，古今凡聖，地獄天堂，東西南北，不用思量，刹塵沙界諸群品，盡入金剛大道場。

這是說所有的人都實現了自己的願望，因此全都信奉了《金剛經》所說的道理。

古人手寫佛經

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古人刻版佛經

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