“主體性”哲學是西方哲學的核心線索，貫穿着西方哲學的許多問題，如人和世界的關系，感性與理性的關系，思維與存在的關系，存在者和存在的關系，等等。從曆史層面看，西方哲學由“主體性”開端，又因“主體性”的崩潰而開啟新的發展階段——後現代主義。

所謂“主體性”，本是個外來詞，這個詞對應的英文單詞是subjectivity（名詞），既可以翻譯成“主觀性”，也可以譯成“主體性”。

“主觀性”近似于中國文化的“心”，即人的精神、意識。孟子說，“心之官則思”，即是此意。但中國文化的“心”多指道德意義，如“良知”、“良心”、“道德心”，此不同于西方哲學的“感覺”或“我思”。

孟子說：恻隐之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，辭讓之心人皆有之，是非之心人皆有之。孟子的“四心”指的是道德之心，不是單純的“思想、意識”。明代王陽明有“緻良知”之說，也是道德之心。

西方哲學的“主觀性”是個哲學命題，和“客觀性”相對，是指人的“感性知覺”或“思想意識”，如英國哲學家洛克的“感知”論、笛卡爾的“我思”論，皆是此意。

相比較而言，中國文化的“良知”，更接近西方文化的“靈魂”。

柏拉圖認為，人的靈魂分為三部分，一是欲望，二是激情（意志），三是理性；“理性”既包含認識理性（思維），又包含道德理性（德性），柏拉圖的“道德理性”接近中國文化的“良知”。

與“主觀性”相對，西方哲學的“主體性”包含三層含義：

一，“主體性”和人有關，隻有人有資格成為主體，“物”沒有資格成為主體（宗教例外，如基督教）。

在這一點上，中國文化有類似看法。新儒學思想家牟宗三先生認為，儒家思想最看重“道德主體”，西方哲學最看重“認識主體“，這是兩者的區别（羅義俊，《理性與生命》）。"道德主體"指人的道德良心，如仁、義、禮、智、信；"認知主體"指人的理性能力，如笛卡爾的“我思”、康德的“先驗自我”。

二，"主體性"指某個處于“主導”和“優先”地位的東西，像儒家的道德"仁心"，西方的理性思維，都是這種東西。

換言之，在人和世界的關系中，人處于主動、支配地位（主體）；世界處于被動、被支配地位（客體）。

如孔子的道德思想。孔子認為，“天命”不可知，唯一能夠掌握的是道德“仁心”：”仁者愛人”，“吾欲仁，斯仁至矣”；一個人能否做到“仁”，完全取決于自己，和他人無關。這是道德“仁心”的主體性。

西方的笛卡爾認為，“我思”可以推論出“我在”，也可以推論出外部世界之在；“我思”是認識主體，是事物“存在”的前提條件。

三，“主體性”具有普遍性，有規範作用，是人類認識世界的條件和根據。

比如西方哲學，無論笛卡爾、康德、黑格爾還是胡塞爾，他們都把人的理性視為認識過程的主角，承擔着認識任務的主要責任。

康德認為，人的先驗理性（知性範疇）是知識經驗成立的前提條件；黑格爾認為，理性即存在，存在即理性，兩者完全統一。這些說法都強調了理性的普遍性和規範作用，是認識論主體最重要特點。

由此看來，“主觀性”和“主體性”是兩個概念，雖僅一字之差，但内涵相距甚遠，需要把兩者區分開來。

下面簡論西方“主體性”哲學的演變史。

西方哲學的主體性問題源自希臘智者學派，如高爾吉亞、普羅泰格拉。

高爾吉亞曾提出三個驚世駭俗的命題：世上沒有東西存在；即使有東西存在，人類也沒法認識；即使可以認識，也無法用語言說出。這三個問題互相關聯，徹底否定了人類認識世界的可能性。

根據黑格爾的分析，高爾吉亞所說的“物”是指具體存在的物，如“這是一朵花”，“那是一塊石頭”，“這裡有一棟房子”等。

高爾吉亞想要表達的意思是，人的思想隻能思考思想的對象（觀念），無法思考感性存在（感性之物在心靈之外）；人類語言隻能表達理性觀念，無法表達言外之“物”，所以人無法認識世界。

對于高爾吉亞的觀點，黑格爾分析的很透徹。他說，對于個别的感性存在，人類語言無法認識；凡是語言說出的東西，已成為普遍之物。換言之，語言無法抵達“感性個别”，語言隻能表達普遍概念，這是人類語言的社會性（語言是人們交流思想的手段，是一種社會現象）。

舉個例子，“這是一朵花”。如果用眼睛觀看，這是一朵具體存在的花，有顔色、形态，占據某個空間；如果用語言表達——“這是一朵花”，這朵花已經變成了思想之“花”（花的“觀念”），而不是具體的花了。憑借花的“觀念”，人們可以傳達思想，交流情感；如果沒有花的“觀念”，人們無法理解花的存在“意義”（黑格爾認為，純粹的感性個别不可言說）。

美國哲學家阿佩倫認為，從某種意義上說，整個西方哲學就是回答高爾吉亞提出的三個問題：希臘本體論回答第一個問題——何物存在；近代認識論回答第二個問題——如何認識“物”的存在；現代語言哲學回答第三個問題——如何表達對“物”的認識。

除高爾吉亞外，普羅泰格拉的思想也和主體性哲學有關。普羅泰格拉說，人是萬物存在的尺度，也是萬物不存在的尺度。

根據英國哲學家羅素的分析，普羅泰格拉的真實用意是，萬物的存在沒有統一标準，每個人的感覺都是萬物的尺度；人的感覺千差萬别，萬物的存在尺度因人而異。

在普羅泰格拉看來，除了人的感覺外，并無一個“大寫的”、抽象的普遍之“人”（普遍人性）作為萬物尺度，這個“大寫的”普遍之“人”即導向人的“主體性”（一種先驗或超驗的、具有規範作用的“人性”尺度，如康德的“先驗理性”、胡塞爾的“超驗理性”）。

與高爾吉亞和普羅泰格拉相對，希臘思想家巴門尼德明确肯定人類認識世界的可能性。他說，存在者存在（“是”）而不是不存在（“不是”），“存在”産生真理，“不存在”不産生知識。

根據海德格爾的觀點，巴門尼德揭示了“存在”問題的秘密——“存在”不是“什麼”（“對象”），而是“如何”（“過程”）。換言之，巴門尼德的“存在”不是康德的先驗理性或笛卡爾的“我思”，而是“存在整體”，此看法對近代主體性哲學造成很大沖擊。

根據希臘哲學發展史，智者學派的懷疑主義扭轉了希臘哲學的發展方向，使希臘哲學從自然論轉向人類學：從探尋自然存在的秘密，轉向反思人類認識的條件，這是主體性哲學産生的重要背景。蘇格拉底的一句名言可以代表上述立場——認識你自己！

希臘早期哲學主要研究自然問題，像泰勒斯（希臘哲學之父，他認為宇宙的本源是水）、赫拉克裡特（他認為宇宙的本源是火）、畢達哥拉斯（世界的本源是數）等哲學家各自提出了自己的自然論思想；西方學者又把希臘早期哲學稱為自然哲學或物理學。

自蘇格拉底、柏拉圖開始，希臘人轉向思考社會及人生問題，其中包括人的理性認識。如柏拉圖（包括蘇格拉底）在《法律篇》《理想國》等著作中，既思考形而上學問題（“理念”），又探讨靈魂、正義及理性認識問題。

在柏拉圖看來，人的靈魂有三部分——欲望、激情、理性；知識真理和社會正義來自理性，理性是追求真理或正義的主要手段。

柏拉圖的學生亞裡斯多德專門寫作了《邏輯學》，分析理性思維的普遍法則（如三段論、同一律）。他認為，理性思維能夠揭示外部事物的本質和屬性。

比如下面一個判斷：“這是一棵樹”。在亞裡斯多德看來，這是一個肯定命題（也是形而上學命題）：“這個”代表樹的“實體”（subject，事物的本體），“樹”代表“本質”（屬性），該命題描述了“樹”的存在本質（亞裡斯多德反對割裂事物的“個别”與“普遍性”，認為實體即本體即本質）。

基督教傳入歐洲後，人的理性地位受到懷疑與壓制，西方人從崇拜理性轉向崇拜信仰，理性淪為信仰的工具。一些基督教神學家認為，理性難以接近上帝，“認識”同樣背負“原罪”。

根據基督教信仰，人的靈魂包含原罪，理性能力已經敗壞，無法認識上帝，由此導緻理性和信仰的沖突與矛盾。這一矛盾也是中世紀思想家所面臨的最大難題之一（其他難題還包括如耶稣基督的神性與人性、三位一體論、神的救恩與意志自由的關系等）。

關于理性和信仰的關系，中世紀神學家有兩種看法：一是以奧古斯丁、托馬斯.阿奎那、阿伯拉爾為代表。他們認為，理性可以論證信仰。如奧古斯丁用新柏拉圖主義解釋《聖經》，創立了“教父哲學”；托馬斯.阿奎那用亞裡斯多德哲學解釋信仰，建構了“經院哲學”。

還有一類思想家反對用希臘理性解釋上帝信仰（如德爾圖良、聖伯爾納），他們認為，理性和基督教信仰沒有關系，耶路撒冷和雅典沒有交集。比如聖伯爾納反複強調，接近上帝的唯一方式是“愛”，而不是理性。

中世紀神學極大壓制了人的理性認識，把理性主體貶為信仰的“奴仆”（如托馬斯.阿奎那晚年把自己的著作視為毫無意義，理性無法認識上帝）。這種重壓是導緻文藝複興、啟蒙運動産生的重要原因。

文藝複興提倡人文主義，如希臘羅馬的法律、文藝；啟蒙運動倡導科學、自由、民主，随着啟蒙運動的勃興，希臘哲學的主體理性重新登上曆史舞台，并開始大放異彩，這是“啟蒙主體性”大行其道的标志。如笛卡爾、康德、黑格爾是最具代表性的人物。

笛卡爾是歐陸理性主義哲學的代表，他從懷疑着的“我思”出發，首先推論出心靈“實體”的存在，這是近代“心、物”二元論哲學的起點。

根據笛卡爾的觀點，人們可以懷疑任何一樣東西，但有一樣東西無論如何不能懷疑——“懷疑”本身。笛卡爾認為，“懷疑”本身是“我思”主體（心靈實體），心靈“實體”與物質“實體”面面相對，不相統屬。這是笛卡爾主體性哲學的認識論“支點”（像杠杆的支點）。德國現象學大師胡塞爾認為，笛卡爾發現了人們認識真理的端口——自我意識（胡塞爾，《笛卡爾沉思》）。

笛卡爾确認心靈“實體”存在後，又陸續推論出物質世界的存在、上帝的存在（以思維證存在）。笛卡爾強調說，上帝是“完善”觀念的來源，所以是最高存在（“完善”觀念來自基督教）。

笛卡爾晚年承認，他從事哲學思考的最終目的是證明上帝的存在，這是笛卡爾哲學和基督教信仰的隐秘聯系。

胡塞爾認為，笛卡爾提出的“自我意識”，意義重大，為西方哲學确立了一個堅固支點——認識論主體性。人們經常提到笛卡爾的“我在”，而忽視“我思”，這是一種片面之見。

笛卡爾的“自我意識”包含兩層含義：一是心靈實體（“我在”），二是“理性思維”（“純思”）。笛卡爾重視前者——心靈實體，康德、黑格爾、胡塞爾重視後者——我思或純思（純粹思維）。

胡塞爾認為，笛卡爾的““我在”屬于心理學範疇，和經驗主義有關；“純思”屬于認識論範疇，和純粹理性有關（康德的先驗理性、胡塞爾的超驗主體），這種區别蘊含着西方主體性哲學的全部秘密。

康德的先驗主體性來自笛卡爾，其三大批判（《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》）奠定了近代主體性哲學的基礎。

康德認為，人的認識（自然科學知識）不是來自外部經驗，而是來自先天理性——人人天生具有的思維形式（“純思”）。

這種思維形式由一些知性範疇組成（如“質”、“量”、“關系”、“可能性”等），這些知性“範疇”就像認識“模型”，先行規範着認識範圍和對象。這是康德先驗認識論哲學的核心思想。

康德說的“先驗”不是時間意義之“先”，而是邏輯意義之“先”，指“優先”、“主導”之意。換言之，先天理性是自然科學的前提和根據，是經驗知識的源泉；由“時空直觀”提供的感性知覺，僅僅是自然科學的“素材”。

康德否定了知識來源的客體性，把知識根源歸結為先天理性，因此康德哲學又被人們稱為先驗哲學。從“存在”論意義上看（知識的實際存在），康德哲學把知識“内容”排除在外，這是康德哲學的特色（追求先驗性和理論興趣），也是康德哲學的局限。

正因如此，黑格爾、胡塞爾對康德哲學心存不滿。他們認為，必須消除康德哲學的形式性和抽象性，把知識建立在“存在”論的基礎上，這是西方主體性哲學的演進方向。

黑格爾認為，康德哲學的先天理性僅僅局限于“形式”（純思），沒有内容（認識對象），這使得”認識論“和”存在論”脫節，需要彌補和糾正。為此，黑格爾從絕對精神出發，建構了一套複雜完整的哲學體系。

在黑格爾看來，絕對精神既是宇宙本體，也是人的理性，是思維與存在的統一、感性與理性的統一。在此基礎上，黑格爾把宇宙演化的過程視為絕對精神的自我實現（源自托馬斯.阿奎那的神學哲學）；随着“異化”過程的進展，理性越來越多，感性越來越少，直至絕對精神的最後階段——哲學；一旦到達哲學階段，絕對理念實現回歸，上帝意志完滿實現（絕對精神即上帝）。這是黑格爾哲學的基本邏輯。

由此，通過絕對精神的自我實現，黑格爾消除了康德哲學的“物自體”，使“物自體”成為先驗理性的認識“内容”，這是黑格爾哲學的重要成就。

黑格爾又強調說，理性即存在，存在即理性，兩者沒有界限，它們是絕對精神的不同“顯現”。最終，黑格爾哲學促成了”認識論“與”存在論“的合一，人與世界的合一，但這種“合一”僅僅局限于邏輯層面，無法獲得經驗層面的實證。

尤其是，黑格爾哲學掩蓋了人性的複雜性，如本能、欲望、情感、意志、生命力、潛意識等等，這也是黑格爾遭人诟病的原因所在。

現象學大師胡塞爾對笛卡爾、康德、黑格爾的哲學均有所不滿。他認為，笛卡爾的“我思”是心理學問題，不能為哲學提供科學基礎（心理經驗千變萬化，不是客觀對象）；康德的先驗理性局限于“形式”（“純思”），剔除了知識内容的“存在“論，這是認知盲點；黑格爾的絕對精神把“思維與存在相統一”，缺少認識論層面的“自明性”。

為克服上述思想的局限，胡塞爾找到一條折衷之路。他從笛卡爾的“我思”中剝離出“純思”（先驗理性），又賦予康德的先驗理性以”觀念“内容（認識對象），兩者合二為一，創立一種新的理論——意向性。

“意向性”既非康德的先驗理性（先驗理性沒有内容），也非黑格爾的絕對精神（絕對精神包含外部事物），而是純粹理性和”觀念“對象（思想對象）的融合——“純思”和“觀念”的結合。

如此一來，“意向性”既消除了康德哲學的形式性和抽象性，又抛棄了黑格爾哲學的外部世界（胡塞爾認為，外部事物的存在應該擱置——存而不論）。胡塞爾認為，“意向性”為哲學提供了科學基礎（胡塞爾，《作為嚴格科學的哲學》）。

胡塞爾的“意向性“理論内含重大缺陷：如果認識對象僅僅局限于”思想觀念“，如一朵花的“觀念”，一棵樹的“觀念”，一所房子的“觀念”，人的理性自我如何抵達外部世界？“我思”如何與”他思”相互溝通（“主體間性”）？這些問題令胡塞爾頭疼不已。

為解決上述矛盾，胡塞爾提出了“生活世界”概念。他認為，可以通過其他手段溝通人的“主體間性”，如“移情”、想象性“意識”、語言轉換等；但隻要“意向性”局限于内在“自我”，“我思”便始終無法走出“主觀性”的泥淖，無法和外部世界發生聯系。

打個比方，孫悟空在如來佛的手掌心翻筋鬥，無論怎樣翻騰，也無法擺脫如來佛的手掌心。胡塞爾的“意象性”對象（思想觀念）就像翻筋鬥的孫悟空，無論怎樣翻騰，也無法走出内在自我。這一難題直至海德格爾才找到解決辦法。

海德格爾認為，現象學“還原”的終點不是“意向性”，而是人的存在——“此在”（Dasein）；“此在”既不是“觀念”存在（胡塞爾），也不是先驗自我（康德），而是“在世界之中”存在（如張三的存在，李四的存在，特指某個人）。人的存在不僅包含理性，也包含情感、願望、意志等非理性因素，此為海德格德爾“此在”論哲學的核心思想。

海德格爾認為，人的存在本來就“在世界之中”，和外部世界融為一體；人的存在既包含“内在性”（如理解、情緒、感受等主觀因素），也包含“外在性”（和世界發生各種聯系）；因此，“天地神人”共處一體（源自希臘自然崇拜文化），互相關聯，彼此滲透，共同構成“存在整體”——“存在”本身（海德格爾，《存在與時間》）。

在海德格爾看來，“存在”本身不是存在者，是存在者得以存在的“條件”和“背景”；這一“條件”和“背景”無法感知，不是理性認識“對象”，所以“存在”本身是“無”。

海德格爾用“此在”取代笛卡爾的“我思”、康德的“先驗自我”以及胡塞爾的“意向性”，為人的存在開辟出一片新天地——人的存在和自然界有關，和社會、曆史有關，這是“存在整體“的秘密。

其實在海德格爾提出“存在主義”之前，西方思想家已開始反思以笛卡爾、康德、黑格爾為代表的主體性哲學，如盧梭的浪漫主義、叔本華、尼采的生命意志論、柏格森的生命哲學、弗洛伊德的精神分析理論等。他們一緻反對理性主義霸權，否定“認識至上”論，用非理性、非主體元素取代人的“認識理性”，如意志、欲望、本能、生命力等等，目的是為人的存在開辟新空間。

随着“認識論”主體的坍塌，那個”大寫的““人”——普遍理性，走下神壇，被其他元素取而代之，如福柯的“話語”理論（人性本質來自“話語”建構，非現成之物）、後現代主義的“語言遊戲”。這些東西皆非透明之物，而是充滿着欲望或需求。借用福柯、尼采的話說，“理性”背後往往隐藏着“意志”或“權力”，“理性”不是“現成之物”。這是西方後現代文化主題。

與此同時，随着“認識論”主體的解體，西方哲學興趣逐漸發生轉移：從反思人的認識條件，轉向關注人的現實生活，由理論熱情轉向實踐熱情；至此，傳統主體性哲學走向終結。正如德國大文豪歌德所說的一樣：理論是灰色的，生活之樹常青。

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