千年應龍

古代傳說中一種有翼的龍。相傳禹治洪水時有應龍以尾畫地成江河使水入海。相傳應龍是上古時期黃帝的神龍，它曾奉黃帝之令讨伐過蚩尤，并殺了蚩尤而成為功臣。在禹治洪水時，神龍曾以尾掃地，疏導洪水而立功，此神龍又名為黃龍，黃龍即是應龍，因此應龍又是禹的功臣。

應龍

應龍的形象一般與同時期流行的中國龍形象無二，隻是多了一雙羽翼。但據古籍應龍庚辰為黃色龍鱗，五彩羽翼，五爪。 [7] 《廣博物志》載：“角浪凹峭……龍之雄也；角靡浪平……龍之雌也”，宋朝前的應龍也以靡、平龍角的雌龍形象出現。而其以人類身形顯現時，則是以納征後的新娘姿态出現，有詩贊雲：“應龍遊景雲，馭六氣，乘萬變，朱衣戴纓”。同時人形的應龍還會手持金斧黃钺，《文苑英華》載：“應龍秉钺，元女侍坐”，有時也會乘坐其他神龍用以代步。 [8]

應龍又稱飛龍、黃龍，是祖龍，更是真龍的标準，隻有如應龍有翼，才可稱真龍。有學者認為，應龍即聯姻親族複合型圖騰的母體。 [6]

應龍是中央七宿軒轅星之神，更是天之後妃、太一之妃，号稱女王星，與青龍、白虎、朱雀、玄武并列為五星天官。司掌風雷、雷雨，天下水仙、水神、河伯之屬，司四季、司中嶽、司中土、司黃河、江、漢、淮、濟之水、司黃帝之子孫、司倮蟲三百六十。 [9]

應龍生鳳凰、建馬，建馬生麒麟 [40] ，而鳳凰生一切鳥，麒麟生一切獸，應龍即為世間鳥獸共祖。

《祁陽賈侯神道碑》記載：“乾坤破碎、溟涬茫昧……應龍騰舉托天開，垂雲矯翼廓清氛”，記載遠古時天地破滅，元氣湮滅後應龍重開天地，恢複人間元氣之事 [10] ，而此狀态于《雲笈七簽》中被形容為“元氣溟涬……人為萬物，不知東西南北，人化為禽獸，禽獸化為人。真人乃在元氣之上，仙人乃在絕域無崖之際，道人隐居” [11] 。

無獨有偶，不僅有應龍開天記載，還有其創造大地的神話傳說。《全唐文》中記載長孫無忌曾上表說：“應龍辟壤，緻宅土于遐年……天之祚聖，複在于茲”，稱應龍開辟了世人所居的大地 [12] 。在“盤古神話的起源故鄉”桐柏一帶，有着《應龍生盤古》的傳說，說應龍生下了盤古。

應龍除了擁有創世之力、救世之功外，還擁有滅世之能，其威能遠超鐘山燭龍借助火精而得的晝夜變換之力。《錢塘集》記載當應龍含怒飛天時，能夠直接令當空的烈日消失，同時使天地萬物抵達終結的狀态，稱為“天地昏蒙而萬物否”，否指“變壞、滅絕” [13] 。

《阮籍集》說當應龍伸展身姿，可以充塞整個宇宙，但當她收縮身形之時，卻可以進入無間之間。而其常态則是龍首枕于星宿、張宿，龍尾挂于柳宿、井宿，身體倚靠于太微垣三台。

而當應龍飛天之時，一切雲氣、星宿盡皆跟從其後，同時有大雷霆響起，震撼天地四極，充斥九垓，四方汪洋海水如龍卷般升往天空，其中有四海圖籍為應龍獻上。 [14]

應龍施雨之時，可以調動天之元氣于天地中孕育萬物，麒麟、鳳凰便由此誕生，《易傳》稱之為“品物流形”。應龍之翼也有其神異之處，内含乾剛之威，可以覆蓋蒼天。甚至畫應龍于圖，也有神效，可以鎮壓天地偏怪靈異，令天下太平一元之數。

當應龍化為中央七宿之後，能夠召喚高皇天土帝之宮進入下界人身，實現其人萬般心願，消除一切病苦。 [15]

應龍贈伏羲河圖，帶女娲朝見天帝。炎黃時代，黃帝與蚩尤九戰九不勝，但應龍卻一力戰勝虎、豹、熊、罴四獸，接連斬殺蚩尤、誇父，最終還送黃帝及其一幹重臣升天成仙。 [16]

大禹治水遇無支祁受挫，諸神皆不敵，唯有應龍獨力戰勝無支祁，桐柏君向應龍求情，才留下無支祁一命。期間應龍以尾畫地開長江，助禹治洪水救黎民；力開龍門，使水族、蛇、虺有進升化龍之機。 [17]

應龍不僅殺蚩尤、斬誇父、擒無支祁，生鳳凰、建馬。開長江助禹治洪水救黎民，開龍門使水族有上升化龍之機。更能夠召喚土帝之宮，實現萬民心願，消除一切病苦。《北帝伏魔神咒妙經》：“龍神應龍……能招中央土帝之宮及黃色珍寶官祿，入人身中，生業日盛，貴極王祚，萬願從心，消除五髒百病之厄”。

而當應龍飛天之時，一切雲氣、星宿盡皆跟從其後，同時有大雷霆響起，震撼天地四極，充斥九垓，四方汪洋海水如龍卷般升往天空，其中有四海圖籍為應龍獻上。《禦定淵鑒類函》：“雷霆震撼乎四極，充斥乎九垓，沨沨乎海水起立，此應龍之天飛也”、《古俪府》：“應龍升舉，雲氣具從，星宿伏拱，受四海之籍圖”。

當應龍伸展身姿，八維也不足以容納，可以充塞整個宇宙，但當她收縮身形之時，卻可以進入無間之間。《潏水集》贊曰：“應龍出重淵，奮迅彌宇宙，收藏入無間”、《骈體文鈔》：“應龍不常儀，或朝濟夕卷，翕忽代興，或泥潛天飛，晨降宵升，舒體則八維不足以暢迹，節身則無間足以從容”。 [18]

應龍施雨之時可以調動元氣孕育萬物，《易傳》稱為“雲行雨施，品物流形”，《潏水集》又贊道：“應龍……雨施品物形。脗合元氣冥。 神變不可測，乃知至陽精”。 《全唐文》：“應龍乘風雲，作雷雨，蟠蟄以全其力……力全則神化無窮”，因此道藏稱之為“天元應龍”。劉伯溫贊譽應龍曰：“應龍翔中天，渙汗濕箕畢”。

應龍之翼含有乾剛之威，可以覆蓋蒼天，《唐诏令》：“應龍翼粹含乾剛”，《全上古文》：“奮乾剛之威，平天覆之勢”。甚至畫應龍于圖，也有神效，可以鎮壓天地偏怪靈異，《林堂集》：“應龍圖鎮天地之偏靈異……應龍圖曆協一元之永歡”。

《山海經·大荒東經》：“大荒東北隅中，有山名曰兇犁土丘。應龍處南極，殺蚩尤與誇父，不得複上，故下數旱，旱而為應龍之狀，乃得大雨”。

秦代應龍紋

有學者考證兇犂土丘位在東荒海中蓬萊、員峤之列，并認為明代《應龍畫河海圖》中應龍裹挾火焰、海浪的形象凸顯了其海洋、火山的神性。 [19] 另有學者稱“‘兇犁土丘’當作‘兇犁之丘’”。 [20]

應龍曾以“殺蚩尤與誇父”立下大功，《山海經校注》雲：“蓋誇父與蚩尤同為炎帝之裔，在黃炎鬥争中，蚩尤起兵為炎帝複仇，誇父亦加入蚩尤戰團”。

除《東經》外《山海經·大荒北經》亦有：“誇父不量力，欲追日景，逮之于禺谷.....将走大澤，未至，死于此。應龍已殺蚩尤，又殺誇父，乃去南方處之，故南方多雨”。《竹書紀年》記載：“應龍攻蚩尤，戰虎豹熊罴四獸之力。以女魃止淫雨。天下既定”。說應龍攻打蚩尤之時，曾獨力鏖戰虎、豹、熊、罴四大猛獸。

應龍本處于天，故有《東經》“不得複上”之語，《文選》雲：“天有九龍，應龍有翼”，《左傳注》稱應龍能”奮靈德，合風雲，超忽荒而躆昊蒼“，《文選詳注》曰：“忽、荒，天上也。昊、蒼，皆天名也”。 [21]

晉代郭璞注《東經》“應龍之狀”即“今之土龍”，以其“氣應自然”為行雲緻雨之神，此土龍即《論衡校釋》所雲：“天龍之神亦在土龍.......雩祭者之精亦在土龍”，後世又有“應龍畫地通流泉”之語，俗傳為溝渎河川之神。

自應龍斬蚩尤、誇父之後，應龍又助大禹治水。《太平廣記》：“禹治水時，應龍以尾畫地，導決水之所出，鑿龍門疏河”，即《北河紀》所謂：“應龍畫而伊阙鑿，支祁鎖而淮渦安”，此處伊阙也即龍門。 [22]

而《山海經廣注》引《嶽渎經》有：“禹理淮水，三至桐柏水，功不能興。禹怒，召百靈，應龍搜逐之，乃獲淮渦水神，名無支祈，形若猿猴”，說大禹治理淮水時，到桐柏三次而失敗，于是大怒之下召集無數神靈，而在應龍的搜尋追逐之下，終于擒獲了淮河、渦河的水神，無支祁。 [23]

《嶽渎經》又有“堯九年，無支祁為孽，應龍驅之龜山足下，其後水平”，而《姑蘇志》則記載有無支祁作亂，諸神皆不敵，“唯有庚辰以戰……徙之淮陰龜山之足，俾淮水永安”，可以明見。 [24] 據考，應龍或以庚辰為名。

生翼黃龍圖

《楚辭》雲：“應龍何畫？河海何曆？”王逸注此句雲：“或曰禹治洪水時，有神龍以尾畫地，導水徑所當決者，因而治之”，《拾遺記》卷二：“禹盡力溝洫，導川夷嶽，黃龍曳尾于前，玄龜負青泥于後”，晚清詩有一句“或稱黃龍應龍助烈焚”。順天府志亦載“黃龍五采曰應龍”。

此上諸說可知應龍佐定九州之功，亦可見以黃龍為應龍之說古來有之，現代神話學家袁珂亦有按曰“黃龍曳尾自即是應龍畫地”，《中華龍文化詞典》、《中國神話人物辭典》、《中華神秘文化辭典》等書對此亦有論述。 [25] 不僅如此，早期的黃龍形象就與應龍一緻。

應龍紋古玉

在商周的銅器，戰國的玉雕，漢代的石刻、帛畫和漆器上，常出現應龍的形象。最早的應龍形象出現于内蒙古，發現了距今7400年的帶翼蛇身龍文物。 [26]

《洞庭湖區的龍文化》一書中認為老龍即應龍，也即祖龍。該書引用《莊子》：“老龍吉”即“應龍吉”，又引《氏族典》中“祖龍，老龍也”，認為應龍即老龍，即祖龍。《說文解字》龍部雲“䶬，老耆，脊上䶬䶬，從老，開聲”，段玉裁注，“老耆，老也，老則背隆”。作者楊青在此書中還認為，應龍即聯姻親族複合型圖騰的母體。 [27]

無獨有偶，在唐代星經中記載了真龍的辨别方法，說：“又有輔翼，則為真龍”，此輔翼即為應龍背後所生雙翼，認為山海經應龍、四象中的青龍之類生有羽翼的才是真龍。

因此應龍又有“龍中之貴”、“龍之老者”的稱号。應龍所化老龍吉成為炎帝神農之師，當應龍傳教炎帝之師，九天仙靈盡皆聽法。稱，“神農嘗草……悉諸九靈，學于老龍吉”。

除此之外，應龍也是禮記四靈中“麒麟”、“鳳凰”的祖先。《淮南子》：“毛犢生應龍，應龍生建馬，建馬生麒麟”，《镡津文集》：“羽嘉生應龍，應龍生鳳凰”，但《淮南子》亦載有“羽嘉生飛龍，飛龍生鳳凰”，而漢代許慎認為飛龍亦有翼之龍，并以飛龍等同應龍。[28]

舊北京城曾有神廟祭祀“順天佑畿輔時應龍神”，解放前有學者考察至應陽縣附近時仍有土人信奉應龍神，信都縣志亦載有應龍廟。

上文已知，應龍即黃龍。是以應龍庚辰即為天神太一之正妃，《史記正義》雲：”黃龍之神，主雷雨之神“，《上清靈寶大法》中也有：“黃龍之神，曰軒轅星，主迅雷烈風”，指軒轅星為黃龍之神，主宰風雨雷霆。

應龍天妃

而《雲笈七簽》更有：“軒轅星，天之後妃”的記載，無獨有偶，在《古今事文類聚》中還說：“軒轅星，女王星也”，可以清楚見到，軒轅星即黃龍之神是天之妃的神話脈絡。

《荊州占》則記載：“勾陳，後宮也，黃龍之位也，太一之所妃也”，而《淮南鴻烈》又稱：“太一，天之形神也”，勾陳即指勾陳四星，為天帝後宮，言指黃龍之神居于勾陳四星，而黃龍即應龍，太一之後妃即前文天之妃。 [29]

《詩推度災》曰：“黃龍在内，正土職也；一曰陳陵，二曰權星，主雷雨之神”。《說略》雲“其神黃龍，首枕星、張，尾挂柳、井，體映三台，司四季、司中嶽、司中土、司黃河、江、漢、淮、濟之水、司黃帝之子孫、司倮蟲三百六十”，說黃龍的龍首枕着星宿、張宿，龍尾挂在柳宿、井宿，龍身映照在三台六星。

而在張衡《靈憲》中，又有：“蒼龍連蜷于左，白虎猛據于右，朱雀奮翼于前，靈龜圈脊於後，黃龍軒轅于中，則是軒轅一星，與蒼龍、白虎、朱雀、玄武四獸為五矣。世之言星者，惟知四獸，而不知黃龍，是求之未盡也”，将黃龍和天之四靈并列。

《淮南子》中亦有：“何謂五星？東方，木也……其獸青龍……南方，火也，其帝炎帝……其獸朱雀……中央，土也……其獸黃龍……西方，金也……其獸白虎……北方，水也……其獸玄武”。

應龍戰力之強，地位之尊崇，血統之尊貴，可即使如此，仍為神明坐騎，《淮南子·攬冥訓》記“（女娲）乘雷車，服駕應龍......道鬼神，登九天，朝帝于靈門，宓穆休于太乙之下”，高誘注此雲：“應龍有翼，應德之龍也”，若以神話中的時間順序來看，應龍最初身份當是母神女娲的部下。 [30]

除了相助女娲，應龍庚辰還為伏羲幫了大忙，《易傳》有：“天垂象，見吉兇，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之”，而在《藝文類聚》之中還有：“河出應龍，乃弘易，若夫固天将聖，垂意藝文”，《周易正義》又說：“河龍圖發，洛龜書感。《河圖》有九篇，《洛書》有六篇。孔安國以為《河圖》則八卦是也”，傳說應龍背負河圖而出，以啟伏羲發明八卦。

不僅伏羲得應龍贈河圖、女娲駕應龍上升九天見天帝，也有黃帝乘應龍于鼎湖升天成仙、号為太一君的傳說，《雲笈七簽》就記載了此事，雲“黃帝居代總百一十一年，在位一百年。自上仙後，升天為太一君” [31] ，或許前載“太一之妃”之“太一”，即是黃帝所成之“太一君”，而孫思邈撰《房中補益》則載“黃帝禦女一千二百而上仙”，莫非所謂“禦女三千，白日飛升”之中即有一女為此應龍，如此誠可為笑談矣。 [32]

應龍原本隻有一條，名為庚辰，是毛犢與羽嘉所生，生下了鳳凰、麒麟，天地間獨一無二，處兇犂殺蚩尤，助夏禹治水，開龍門、擒無支祁的無雙戰神。

也是于五方主中央、五行司土地，雲雨雷霆之神、溝渎河川之神、天龍之神，号曰順天佑畿輔時應龍神的太一之妃，是活躍在先秦神話中的神明。

但到了南北朝時期之後，又從應龍庚辰的神話中，派生出了第二種應龍，在南北朝之前的文獻記載中，并無除庚辰之外的應龍存在。

第二種應龍即尋常神龍修煉一千五百年所化，也即任昉所著《述異記》中龍五百年為角龍，角龍千年化為應龍之應龍。

這種應龍是龍類進化的最終階段，但并不唯一，成了一個成員繁多的族群。在這一過程中，有“應龍虬龍螭龍蛟龍”四大階段，四種稱号。最初階段叫做水虺，還算不上是龍，第二階段蛟龍，第三階段無角的螭龍，第四階段有角的虬龍，最後成為有翼的應龍。

應龍有飛龍、黃龍的别名，而其本名則為庚辰，庚辰的父母名叫毛犢、羽嘉，是世間一切飛禽、走獸的祖先。應龍是黃龍之神、行雲緻雨之神、溝渎河川之神、順天佑畿輔時應龍神，天之後妃、天神太一之妃。

庚辰除了生下鳳凰、麒麟之外，也是龍族的祖先，即是所謂的祖龍，而且隻有如應龍這樣，生有羽翼的龍才能算是真龍。也有傳說就連盤古都是她的子孫，在盤古開辟的世界破碎後，應龍将重開天地。

庚辰最早居于天上世界，有昊天與高皇天兩說，是天之九龍之一。但為了幫助女娲能夠順利補天，而下凡為女娲駕車，帶女娲朝見天帝。此外應龍庚辰還為女娲的兄長——伏羲，送上了對他而言至關重要的河圖。

後來庚辰為助黃帝争奪帝位，第二次下凡，先是受黃帝命施展控土神力蓄水，斷絕蚩尤水源，但此舉卻被風伯雨師降雨所破。此後女魃止雨，應龍便不求策略，直接上陣一力鏖戰虎、豹、熊、罴四獸大軍，繼而殺蚩尤、斬誇父，幾乎耗盡神力而無法回返天界。但沒多久，應龍神力便已恢複，黃帝于鼎湖鑄鼎，應龍庚辰便從天而降，帶着黃帝與其一幹重臣升天成仙，黃帝由此号為太一君。

到了大禹時期，早已回返天界的庚辰竟然三度下凡！第三次從天界來到人間，助大禹平治水患。此時的庚辰龍輕輕劃動龍尾便能畫地成江，龍尾一劃便開辟出了如今的長江。除了尾畫長江之外，庚辰甚至還動用她的無上偉力，開辟了傳說中能使水族、蛇虺之類進化為神龍的龍門。

到了治水末期，絕大部分水患的治理都已經大功告成，隻剩淮水、渦水兩條水系未能平定。而淮、渦這兩條水系治水失敗的主要原因就在于淮、渦水神無支祁的阻擾。在無支祁的阻擾下，竟然害得大禹三次失敗。

于是庚辰又一次獨力出戰，終于擒獲了妖猴無支祁，将這個齊天大聖的原型——水猿大聖無支祁。桐柏之君為無支祁向應龍求情，才在應龍的手下保全了無支祁的性命，将無支祁關押在了龜山之下。由此，大禹治水終于大功告成。

但治水成功之後，庚辰并未直接回到天界，而是去往東海，不知所欲為何。在清代小說家的演義之中，庚辰到此将化為僵屍的旱魃斬殺。但現實如何，古來神話如何，無考。

但應龍最後化為中央七宿，成為了統禦東方七宿、西方七宿、南方七宿、北方七宿的中央七宿，成為五方七宿中唯一後天所成的星宿。

應龍最早的典籍記載見于《山海經》中，僅就神話而言，則是在伏羲、女娲時代最早出現。

而在考古發現中應龍的實物形象，則最早見于7400年前的内蒙古興隆窪文化，甚至比早期考古發現的中華第一龍，還要早上一千四百年。

禹王乘應龍圖

此後應龍的形象廣泛見于全國各地的諸多史前文明遺物之上，即使到了殷商時代的青銅器之中，也仍有許多應龍紋出現。

到了漢代，但應龍作為封建皇權的象征在皇家禦用龍紋器皿中出現，皇室所用的龍形象大多為應龍紋，大部分的龍形象也逐漸往應龍靠攏，漢代天之四靈之一的青龍也生有羽翼，成為應龍一種。

作為應龍最大特征的羽翼已經于宗周中葉開始逐漸演化為龍肩處的火焰紋、雲紋，最終衍生出了無翼的純粹黃龍形象，與應龍并用，

先秦應龍紋

此後随着五胡亂華、五代十國、靖康之恥、元清叩關一系列大戰亂、大禍亂之下，華夏文明遭受接連不斷的重創，竟然導緻應龍形象一朝比一朝為人不知，到了明代早期已不為皇室所用，隻有黃龍形象出現，直到大才子解缙倡議，才重新啟用應龍紋為明皇室所用。

現代網絡有文章認為大禹曾斬殺一條應龍，并以《巫山縣志》為證據佐證。但《巫山縣志》中所寫關于大禹治水的隻有“大禹錯開，遇神女授冊，始劈三峽”，“斬龍台：治西南六十裡，錯開峽一石特立，相傳禹王導水至此，一龍錯行水道，遂斬之，故峽名錯開，台名斬龍雲雲”，并沒有任何證據證明被斬之龍有翼或者是應龍。 [33]

根據四川省巫山縣民間文學三套集成編委會所查，當地神話中大禹所斬殺的乃一玉龍，而徐成志的《中華山水掌故辭典》中則記述斬龍台上被斬殺的是一小蛇修煉而成的小蛟龍。姜彬主編《中國民間文學大辭典》中認為此龍乃一青蛇修煉成蛟龍，所以在當地才會流傳有禹王斬玉龍的民間神話。 [34]

而袁珂的《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》中則認為應龍被天帝授命率領一群大小不一的龍協助大禹，應龍引導主流，群龍疏導支流。

袁珂認為此處說明應龍導水的神話已經演變為群龍行水，已由某一條應龍畫地成江河，演變成應龍率領群龍，乃至根本沒有應龍參與的神話流變。 [35]

現代文學中常見将應龍與女魃配對的故事，但實際上這一故事源自現代遊戲《幻想三國志2》，于古籍神話中并無記載。

應龍除了有與黃龍等同，并以此與天神太一關聯，成為太一之妃外，并無其他對偶神出現。 [36]

現代網絡文學常常會有應龍與河伯冰夷大戰的情節出現，更有甚者，還會描寫應龍被冰夷擊敗。但實際上這場戰鬥純屬現代虛構，不見于古籍記載。而應龍是四渎之神、天下河川之神，河伯冰夷所司的“河”，隻是四渎之一，冰夷隻是應龍的下屬。

現代洪荒流小說有祖龍一說，稱祖龍、元鳳、始麒麟三者為混沌所生，是龍、鳳、麒麟三族祖先，然而于正統神話中應龍生麒麟、鳳凰，應龍才是麒麟鳳凰兩族的祖先。

《山海經·大荒北經》：“應龍已殺蚩尤，又殺誇父，乃去南方處之，故南方多雨。”

《楚辭·天問》：“河海應龍，何畫何曆?鮌何所營?禹河所存?”

《淮南子·墬形訓》：“毛犢生應龍，應龍生建馬，建馬生麒麟，麒麟生庶獸，凡毛者，生于庶獸。”

《廣雅》：“有鱗曰蛟龍，有翼曰應龍，有角曰虬龍，無角曰螭龍。”

《雲笈七簽·紀傳部》：“蚩尤率魑魅魍魉，請風伯雨師，從天大風而來，命應龍蓄水以攻黃帝。黃帝請風伯雨師及天下女襖，以止雨于東荒之地，北隅諸山，黎土羌兵，驅應龍以處南極，殺蚩尤與誇父。”

《太平禦覽·卷五十七》：“枯澤非應龍之泉，平林非鸾鳳之窟。”

《太平廣記》：“禹治水，應龍以尾畫地，導決水之所出。”

《帝王世紀》：“又征諸侯，使力牧神皇直讨蚩尤氏，擒之于涿鹿之野，使應龍殺之于兇黎之丘”

《史記·司馬相如列傳人人賦》：“駕應龍象輿之蠖略逶麗兮，骖赤螭青虬之蟉蜿蜒。”

《漢書·叙傳》“應龍潛于潢污，魚鼋媟之，不睹其能奮靈德，合風雲，超忽荒，而躆颢蒼也。故夫泥蟠而天飛者，應龍之神也；”

《三國志·吳書》：“夫應龍以屈伸為神，鳳皇以嘉鳴為貴，何必隐形于天外，潛鱗于重淵者哉？”

《晉書·列傳第二十一》：“乘雲車電鞭之扶輿委移兮，駕應龍青虬之容裔陸離。俯遊光逸景倏爍徽霍兮”

《宋書·福瑞志》：“應龍攻蚩尤，戰虎、豹、熊、罴四獸之力。”

《新唐書·列傳第十三》：“應龍之翔，雲霧滃然而從，震風薄怒，萬空不約而号，物有自然相動耳。”

《元史·輿服志》：“應龍旗，赤質，赤火焰腳，繪飛龍。” [38]

應龍分有兩種，一為毛犢與羽嘉所生，生鳳凰、麒麟，天地間獨一無二，于五方主中央、五行司土，為雲雨雷霆、

羲（讀：xī）和禦日

中國部分學者認為：羲和、常儀是同為一人，“羲和、常羲，亦同一人名，同一故事之變也”。 [3-4] 因此，羲和也是一位日月女神。

關于羲和的原型最早見于《山海經·大荒南經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵，羲和者，帝俊之妻，生十日。”（譯：在大荒當中，有座山名叫天台山，海水從南邊流進這座山中。在東海之外，甘水之間，有個羲和國。這裡有個叫羲和的女子，正在河中給太陽洗澡。羲和這個女子，是帝俊的妻子，生了十個太陽。）于是羲和首先以日母的形象出現在人們的耳前。她是人類光明的締造者，是太陽崇拜者中至高無上的神。

在以後的演變中又有了《楚辭·離騷》中的：“吾令羲和弭莭兮，望崦嵫而勿迫。”（譯：“我命令羲和停鞭慢行啊，莫叫太陽迫近崦嵫山旁”），《楚辭·天問》：“羲和之未揚，若華何光？”王逸注：“羲和，日禦也。言日未出之時，若木何能有明赤之光華乎？”（譯：羲和還沒禦日出行，若木之花為何放光？王逸注解：羲和，是為太陽駕車的神。）又演變成了禦日的神，并開始第一次應用于詩歌創作。至漢代由于《前漢紀·前漢孝宣皇帝紀卷第十八》：丞相又奏言古有羲和之官。以承四時之節。以敬授民事。（譯：丞相又上奏說古代有羲和的官員。以承接四季的節日。以慎重任命百姓的事務。）（出自《前漢紀》）又發展為一種官職，不難看出羲和這一文化現象對文學、政治的影響之深。再到後來，又在詩歌體系中滋生出了“羲和鞭日”、“羲和敲日”、“羲和練日”、“羲和倚日”等等意象，羲和的原始意象已從神話中逐漸解體并形成不同版本的羲和意象。文人墨客、才人騷子從神話原型提煉其文化因素作為文學創作的載體，于是個人意志改變了羲和的原貌。羲和神話與羲和意象在内容上的關聯性，使它在以後的文學作品中發揮到了極緻，從此羲和開始由神話的荒原向詩歌的百草園過渡，羲和意象開始走向全新境界。

“人類心靈深處有一遠古遺留的心理結構，它是通過遺傳和文化積澱繼承的，各文化成員之間，現代人與原始人之間，這一結構基本相同，故稱之為原型。原型是潛意識心理結構。當它浮現到意識裡時，總是以某些特定形象象征式地表現出來。故而原型又指表現特定心理的特定形象，這類形象曾用于表現初民原型，故而就是構成神話的基本要素——神話意象。”太陽正是這類形象中特别典型的一個，中國最早太陽神話原型見《山海經·大荒南經》。 [5] 從這個意義上看，羲和是十個太陽的母親，當之無愧的日神，但是“語言的疾病”（馬科斯·謬勒語）也會滋生新神話。就羲和二字的理解而言，衍生出了兩個神話體系，并且說明了“生日神話的産生必然誘發與這相對的月神話。” [6] 就是将羲和與常羲視作一人，吳其昌先生也認為：“羲和、常羲，亦同一人名，同一故事之變也。”

旋轉的日光

關于羲和的隐含意義，姜亮夫先生在《楚辭今譯講錄》中認為羲和之“羲”的本字當是“曦”。姜說是矣，《論衡·是應》正作“曦和”；《玉篇·日部》：“曦，日色也”；《集韻·支韻》：“曦，赫曦，日光”。可見羲（曦）本義是指日色、日光。和字，《山海經·中山經·中次三經》曰：“又東二十裡，曰和山，其上無草木，而多瑤碧，實惟河之九都。是山也五曲。”郭注：“曲回五種。”所謂和山，就是因其曲回而得名。此亦為可證和為旋轉之義。此外根據中國最古老的天文學理論“蓋天說”，可以推知，古人認為太陽的東升西落，循環不已，實際上都是圍繞着鬥極而旋轉的。因此羲和之義，就是“旋轉的日光”的意思。

古人以此來指稱日神。盡管在古文獻的基礎上對“羲和”之說有種種歧義，但不可争辯的是她的日母形象、她的禦日形象堅不可摧，無論它是日神還是日月神，她已成為原始人類心中理想的太陽崇拜對象，為人們塑造了一幅優美得令人充滿想象的禦日圖，羲和每天不慌不忙地趕着龍車，掌握時間的節奏，驅使着太陽前進并和太陽一起日出日歸，并且這一形象在後世的文學作品中更是大放異彩，她的原型深深地為人們打下了這樣的烙印。 [7]

日母

《山海經·大荒南經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。”郭璞注：“羲和蓋天地始生，主日月者。也故《（歸藏）啟筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四時，其後世遂為此國。作日月之象而掌之，沐浴運轉之于甘水中，以效其出入旸谷虞淵也，所謂世不失職耳。”

日母

《山海經》所載，羲和為日母并帝俊之妻，她生有十個太陽挂在扶桑樹上，由母親“職出入”，安排輪流巡遊天空。據郭璞引《歸藏·啟筮》，日母羲和主職太陽們從東到西，形成早晚晦明，先民的時間觀或許正由太陽東升西落的運轉而來。但“十日并出，焦禾稼，殺草木”，遂又有後羿射日的神話。郭璞注所言堯立羲和之官，當典出《尚書》，此詳後論。據此可推知：日母羲和神話在前；《尚書》堯立羲和之官在後；此後，借用《尚書》曆史羲和，用以名羲和之後世為羲和國。 [1]

日禦

《楚辭補注》卷一《離騷經·王逸序》：欲少留此靈瑣兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。

《離騷》所載，羲和為為太陽駕車的神。“羲和”句曆來為人喜好，羲和駕車揚鞭從東至西匆匆疾馳，但很快又會從崦嵫山落入虞淵。屈原求帝陳辭心切，當傍晚時分來到昆侖懸圃後，想趁天黑前趕赴天庭，于是開啟異想，指揮神靈助佑實現理想，讓日禦羲和停揮長鞭，使時間靜止。

通檢屈辭，涉及“羲和”一語尚有《天問》：“羲和之未揚，若華何光？”王逸注：“羲和，日禦也。言日未出之時，若木何能有明赤之光華乎？”（譯：羲和還沒禦日出行，若木之花為何放光？王逸注解：羲和，是為太陽駕車的神。說太陽還沒有出來的時候，若木如何可以發出亮紅色的光華呢？）疏解此句的關鍵是“若華”，然王逸以及後世楚辭諸家皆對“若木”無解，遂使屈原此問始終難以明晰。

《山海經·大荒北經》載：“大荒之中，有衡石山、九陰山、洞野之山，上有赤樹，青葉赤華，名曰若木。生昆侖西，附西極，其華光赤，下照地。”《山海經》記“若木”位于昆侖以西之西極地，故屈原飛升至昆侖懸圃時，要想留住時光“折若木以拂日”，由此，“若木”不會為東方挂日之扶桑樹。《淮南子·地形》雲“若木在建木西”，也可佐證“若木”應在西方。聯系日禦羲和駕車将太陽從東之扶桑運載至西之虞淵，《天問》此句意為：日禦羲和啟動日車時，定要揚鞭啟節，那麼，當羲和尚未揚起禦龍之鞭，也即是日車尚未啟動之時，西方的若木之花怎麼會發出光彩來呢？

《楚辭·離騷》

此外《廣雅·釋天》：“日禦謂之羲和。”《淮南子·天文》：“至于悲泉，爰止其女，爰息其馬，是謂縣車。”不同類書援引此句存有異文。《初學記·天象部》引為：“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車”。徐堅引許慎注曰：“日乘車，駕以六龍，羲和禦之。日至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭。”虞世南引《淮南子》、《太平禦覽》引《淮南子》，俱同《初學記》。以上三家所引，“馬”演變為“龍”，頗能引發思索。據此，日禦羲和載着太陽，駕駛六龍之車，來回于東西天衢。李白《蜀道難》，化用羲和揚鞭禦日的神話生趣，“上有六龍回日之高标”，謂羲和駕龍車至此不得不回禦，因為蜀山實在高峻，連日禦也難翻越。看來，羲和禦日神話在李白的時代還多為人所知。此外，三家引“愛止羲和”成“止其女”，檢索文獻，“愛止其女”或依《山海經》“東南海之外，目一水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和”而來。

汪瑗《楚辭集解》：“羲和，日禦也。此所用羲和，當如望舒飛廉等号同看。”汪瑗《楚辭蒙引·羲和》雲：“唯其寓言，此所以解作日禦無妨也。由此觀之，則羲和可以為官名，可以為日名，可以為日禦名，但以為女子之名始生日月者，則妄誕之甚，不待智者可辨矣。”汪瑗針對《山海經》有關羲和的記載作了辯駁，為官可，為日可，為日禦可，但唯獨不能為女人，未免誤入男權中心論之偏狹。金開誠《屈原集校注》謂：“古代神話中關于羲和與日的關系有種種說法，此處當用王逸及許慎說，即羲和是為太陽駕車的人。”顯然，金氏亦力主羲和為日禦。 [1]

部落

《尚書·堯典》：“乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。”孔傳曰：“重黎之後，羲氏、和氏，世掌天地四時之官，故堯命之使敬順昊天。”

《尚書·呂刑》：‘乃命重黎，絕地天通，罔有降格，”孔傳曰：“重即羲，黎即和。堯命羲、和世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序。”孔穎達疏曰：“羲是重之子孫，和是黎之子孫，能不忘祖之舊業，故以重黎言之。”

據《堯典》、《呂刑》，羲氏、和氏分别為重氏、黎氏之後，當為兩個氏族部落名，因其擅長觀測四時星象，故被堯委以重伍“羲”、“和”為堯天文曆官，與太陽關系較為疏遠。但《尚書·夏書·胤征》卻謂：“羲、和湎淫，廢時亂日，胤往征之，作《胤征》…惟仲康肇位四海，胤侯命掌六師，羲、和廢厥職，酒荒于厥邑，胤侯承王命徂征。”（譯：羲和沉湎酒色，作亂時間日程。胤侯去征伐羲和，作《胤征》…夏帝仲康開始治理四海，胤侯受命掌管夏王的六師。羲和放棄職守，在私邑嗜酒荒亂。胤侯接受王命，去征伐羲和。）《胤征》篇為東晉梅赜僞造，但《書序》的這則記載與《史記·夏本紀》“帝中康時，羲、和湎淫，廢時亂日。胤往征之，作《胤征》”卻甚為吻合。蘇轼《書傳》對此已有詳切辯論，茲不贅。情況似應為司馬遷據《書序》作《夏本紀》，梅赜又依《史記·夏本紀》和《書序》進行了敷衍與加工。同書之中，前說羲、和受命敬授人時，後謂羲、和廢時亂日，推論如下：《尚書》“羲”、“和”應為部族名，這兩個部族受到堯的重用，但當夏仲康時，或不敬本職荒于淫逸，或勢力強大威肋到夏的統治，故遭到夏的征伐。 [1]

曆官

羲和在那個時代所承擔的社會角色也不僅僅是人們頂禮膜拜的太陽神，它還肩負着觀測日月之象，“以主四時”的天文曆法任務，《藝文類聚》五卷引《屍子》曰：造曆數者，羲和子也。《世本·作篇》也說：“羲和作占日”，宋衷注：“占其型度所至也。”張澍按：“占日者，占日之晷景長短也。”實際利用平日晷等簡單設備作日影的測量工作，根據此類材料有學者說羲和是中國最古老的天文學家或管理天文的官。 [7]

《山海經》、《離騷》、《天問》與《淮南子》中的神話人物羲和，到了《尚書》卻成為天文曆官，此為中國上古神話言說體系被曆史化的整體命運之縮影，這正呈現出中國早期神話和曆史之深度關聯，神話中有曆史，曆史中有神話，兩者已不能截然分離，神話的曆史化和曆史的神話化，兩者膠着，交相附麗。神話人物羲和先被創造，神話羲和與太陽關系密切，人間專司日月星辰的曆官多為先民所欽重，于是，先民即用神話人名給現世中的天文曆官命名，在流傳中，人們便不知不覺地把神話人物與曆史人物混為一談了。對此，郭璞早有審察。郭璞注《山海經·大荒南經》關于羲和神話時說：“故堯因此而立羲和之官，以主四時，其後世遂為此國”，真謂灼見。随着神話的誕生與傳播，加之人文的進展，史官們在記述曆史時，往往喜用神話背景來記載現實人物，以期給現實人物增添神秘權威色彩。中國上古人物，不止“羲和”現象如此，黃帝、後羿、鲧等大率類此。

《尚書》、《史記》外，主張羲和為天文曆官的，以朱熹為代表。朱熹《楚辭辯證》：“··…《山海經》··…此等虛誕之說，其始止因《堯典》‘出日納日’之文，口耳相傳，失其本質。而好怪之人，恥其謬誤，遂乃增飾附會，必欲使之與經為一而後已。其言無理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有覺其妄者。為此注者，乃不信經，而引以為說，蔽惑至此，甚可歎也。”朱熹《楚辭集注》注“吾令羲和弧節兮”句，也據《尚書》而解：“羲和，堯時主四時之官。”朱熹以《尚書》曆史羲和解《離騷》神話羲和，并對王逸、洪興祖以神話注解羲和作了批判。注解《離騷》，非得用儒家經典作為證據，不然，就會落入虛妄之途，朱熹的邏輯恰恰體現的是一種首尾倒置的思維方式。 [1]

時曆神

在諸子集中，文人對羲和所營造的時間意象有種特别的偏愛。同時羲和意象的多次重複出現，說明羲和背後有一個重要的象征底蘊，時間之神與人物神合二為一，構成了時間與詩人情感的意義聯系，所以威爾賴特說：“光的意象于是就格外适合于代表心靈狀态的主要意旨象征了。”如《曹子建集》的《節遊賦》“嗟羲和之奮迅，怨曜靈之無光。念人生之不永，若春日之微霜。”《大暑賦》“炎帝掌節，祝融四方；羲和按辔，南雀舞衡。”《贈王粲》“悲風鳴我側，羲和逝不留。”《與吳季重書》“思欲抑六龍之首，頓羲和之辔。”李賀的《秦王飲酒》“羲和敲日玻璃聲，劫灰飛盡古今平。”《相勸酒》“羲和騁六辔，書夜不曾閑。”在這些詩詞體系中，羲和所指意象多在感歎時光流逝，表達出了詩人懷才不遇，空感歲月踉跄而引發的哀婉和悲涼心韻，由羲和與不同動詞的結合為人們設定了一組組時光飛逝的意境。羲和的奮迅，羲和的按辔，羲和的逝不留，都描摹出了時光不再的絕情，通過一個理想化的神話人物，不同動詞的轉換，把羲和從神話原型中支解出來而與詩人創作的目的有機連接，所要表達的皆停留在感歎時光，這也正是從日禦的隐喻功能發展而來的，因此可以說是“詩人的自主性在神話中的投影。”

又如謝眺《和紀參軍服散得益詩》“且駐羲和力，能令長卿卧。”楊炯《盂籣盆賦》“羲和奏曉，太隂望兮。”李白《大鵬賦》“盤古開天而直視，羲和倚日以傍歎。”《明堂賦》中“則使軒轅草圖，羲和練日。”《長歌行》“羲和無停鞭，功名不早著”等等，把羲和與時間的隐喻現象表達得更加人性化，在曹植詩歌意象的基礎上又有了新的發揮，又勾勒出了新的畫面，羲和的倚日傍歎的拟人化，又與她常用的道具連在一起描繪如周用十首《清都》“羲和鞭白日，回車息扶桑。”吳萊《偶閱呂國志賦得補陀洛迦山圖》“羲和女子扶朱輪，晨雞鳴聲日觀立。”何景明的《車遙遙》“羲和駐其輪，君看日亦無間時。”歐陽修的《憎蚊》“羲和驅日車，當午不轉毂。”孟郊《感懷》“羲和駐其輪，四海借餘輝。”杜甫的《瞿唐兩崖》“羲和冬馭近，愁畏日車翻。”《同諸公登慈恩寺塔》“羲和鞭白日，少吳行清秋。”把時間的飛疾而過表現得更加形象化。羲和的日車、日車的朱輪、神奇的飛龍都演化成了羲和禦日的道具，因此，羲和成了時間神，她是時間的控制者。 [7]

• 《山海經·大荒南經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”（晉朝郭璞注：“羲和蓋天 [5] 地始生，主日月者。也故《（歸藏）啟筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四時，其後世遂為此國。作日月之象而掌之，沐浴運轉之于甘水中，以效其出入旸谷虞淵也，所謂世不失職耳。”）
• 《楚辭補注》卷一《離騷經·王逸序》：欲少留此靈瑣兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。（東漢王逸注：“羲和，日禦也。”宋·洪興祖補注：“虞世南引《淮南子》雲：‘爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車。’注雲：‘日乘車，駕以六龍，羲和禦之，日至此而薄于虞淵，羲和至此而回。’”）
• 《初學記》卷一引《淮南子·天文訓》：“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車。”原注：“日乘車，駕以六龍，羲和禦之。”
• 《尚書·堯典》：“乃命羲和，欽若昊天，厤象日月星辰，敬授人時。”
• 《後漢書·崔駰傳》：“氛霓郁以橫厲兮，羲和忽以潛晖。”李賢注：“羲和，日也。”
• 《後漢書·魯恭傳》：“祖父匡，王莽時為羲和，有權數，号曰智囊。”
• 《漢書·王莽傳中》：“更名大司農曰羲和，後更為納言。”
• 《抱樸子·任命》：“晝競羲和之末景，夕照望舒之餘耀。”
• 《楚辭·離騷》：“吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。”
• 《天問》：“羲和之未揚，若華何光？”

羲和浴日

羲和浴日繪畫

對于太陽這樣一個自然界中的事物，中國原始居民進行了自己的認識、理解和诠釋。《山海經·大荒南經》言羲和浴日，後人把這個故事進行了擴展：羲和每日為十子套好龍車，拉着十子晨明時分從曲阿出發，定昏時分來到蒙谷，然後又趕往湯谷，幫孩子沖洗去一天的風塵，然後迎接第二個當班的十子。如此日複一日，年複一年，羲和跟十個孩子嚴格按時度過每一個白晝，給人間送去溫暖。整個叙述角度都是圍繞羲和——太陽之母如何陪伴十子恪盡職守地為人類服務展開，塑造了一個善良、慈愛、自制、沒有個人生活和需求的偉大的中國母親形象。一方面，這反映了該神話産生的時代背景，中國正處于母系氏族時期，神話是氏族社會母權時代的産物，表現出一定的女性崇拜；另一方面，這種女性崇拜意識一直存在于人們的潛意識裡，雖然在後來的父權社會意識的壓制下，這種潛意識與男尊女卑的社會意識形态相結合，就對女性提出了更高的要求和道德規範标準。羲和這樣的母親形象應運而生并生生不息，存在于中國人對于母親的集體記憶中。

羲和伴日

另外，《羲和伴日》故事中的人物描寫耐人尋味。羲和在與東方天帝結為夫妻之前，長得秀美異常，結婚之後，就再也沒有關于她的外貌、語言、情感方面的描寫，有的隻有她做的事情：為十子“準備光彩奪目的龍車”，“看着十子消失在蒙谷這才駕着龍車，在已經變得清涼的夜空中，掠過群星和雲彩，朝着湯谷趕路，去迎接下一個當班的太陽”。十個太陽除了嚴格遵照自己的職責按部就班地由母親牽引着從湯谷來到蒙谷，讓母親為它們洗去一身的塵埃外，故事沒有在外貌、性格、内心活動、語言等方而添加任何筆墨。 [8]

平常人們形容無可比拟的極大的功績時，就借用“女娲補天”和“羲和浴日”這兩個故事來作比喻，稱為“補天浴日”。這是指女娲煉五色石補天和羲和給太陽洗澡兩個神話故事。後用來比喻人有戰勝自然的能力。也形容偉大的功業。 [9]

錢杲之《離騷集傳》：“羲和謂日也”。王夫之《楚辭通釋》注《天問》“羲和之未揚”句，謂“羲和，日也”。朱珔《文選集釋》釋《離騷》“羲和”謂“羲和專指日言”。文懷沙《屈原集》：“羲和，太陽神。”但文懷沙《屈原離騷今繹》又說：“羲和，為太陽駕駛車子的神”。前書出版于1953年，後書出版于1956年，後說似為文懷沙對這一問題的修正。黃靈庚《楚辭章句疏證》釋《天問》“羲和”句謂：“羲和，稱日陽，非日禦也。”黃靈庚釋《離騷》“羲和”句先引洪興祖補注，然後說：“洪氏以羲和為三：有生十日羲和，有堯時司四時天官羲和，有日禦之羲和。”檢索洪興祖注書體例，如果洪氏同意王逸舊注，就不另立新說，反之，則另作解釋。洪興祖贊同王逸釋“羲和”為“日禦”，他隻是不同意王逸釋彌弭為“按”，所以另釋“弭”為“止”，洪興祖引《山海經》等典籍隻求網羅材料用作注書之補充而已，并沒有反駁羲和為日禦的主張。

黃靈庚接着說：“屈賦稱羲和亦三：一為日神。《九歌·東君》為祭日之歌，東君，羲和也。二為日之名，《天問》‘羲和之未揚，若華何光？’言日未揚其光，若華何照也。《章句》因《離騷》訓日禦，失之。三為日禦。此弭之羲和也。”《東君》為日神極有道理，但說東君為羲和，人們找不到更多文獻以佐證這一解說。黃氏謂《天問》羲和為太陽，又說《離騷》羲和為日禦。一個語詞在一特定時期和特定範圍當具特指意義，屈辭“羲和”似亦為單一神話義項，即為日禦，而不是堯之天文官，也不是太陽或太陽神。

《廣雅》對此辨析甚詳。張揖謂“日禦謂之羲和”，僅據此語人們無法得知羲和與太陽的關系。難得的是《廣雅·釋天》還有這條注解：“朱明、曜靈、東君，日也。”此則材料極有價值，有關羲和的辨析就此可以作結。在屈原時代，太陽東君和羲和已經是兩個不同的神格，羲和司職于日禦，太陽司職于普照萬物與斬除邪惡，在神話流傳與典籍記載中，太陽又被稱為朱明、曜靈和東君。

綜觀屈辭可知：在屈原的知識體系中，羲和與太陽有着明确分界，最有力的證據即為《九歌·東君》，《東君》篇正是對太陽神的禮贊，屈原用東君指稱太陽神，用羲和指稱日禦，沒有絲毫含混。

神話羲和的儒化，或許還有其它因緣。中國早期神話，女性占有重要席位，如西王母、女娲皆是。母系社會，女性主導着人口生産，故創制神話的初民，自然會打上女性生殖崇拜的烙印，羲和即以女性出現于神話。當母系氏族瓦解，物資生産取代人口生産并逐漸占據主導地位，男性便逐漸步入權力結構的核心。在男權社會，掌握文化典籍的男權難于容忍女性淩駕其上，故對早期神話女性的獨尊地位進行改動，這當在情理之中。男權階層往往會采取兩種途徑達到彰顯自身權力的目的。其一，讓女神淪落為男權的附屬。 [2] 如羲和，神話産生之初，本為太陽尊神，她駕禦龍車巡遊天際。後來，羲和從太陽女神演變為“帝俊之妻”，由是實現女性神格去權力化的目的。再後，羲和與帝俊生太陽，就産生新的太陽神。在母系氏族，子嗣隻知其母，不知其父，當人口生産讓步于物資生産後，男性逐漸意識到因自身體力優勢而帶來的社會地位，其自身價值即得以認同。

即便如此，男權文化主導者似乎還不能接受女性羲和為太陽尊神，職司如此顯赫的神祇。既有尊神，就應當有專人駕駛方顯尊貴，于是，羲和又進一步演變為太陽神的駕手。至此，太陽女神羲和遂演變為帝俊之妻并日禦了。其二，對早期神話女性神祇的性别作出改動，盡量使之男性化。女娲就曾被清代趙翼改為男性，羲和也曾被《尚書》改過性别。

經過這一番修正，太陽神和太陽神的馭手就成了兩個完全不同的神格。既然太陽神不能為女性，就另創新的男性太陽神，此神即為《九歌》之東君。至此，主宰人間光明與正義，給人間帶來希望的太陽神就完全成為男性的象征了。

由羲和神話的改造、演化痕迹觀之，在父系氏族社會，先民不斷對上古女性神話進行有意修飾與潤色，以期服務于男權社會的等級倫理與價值觀念，這或許為中國缺少神話的曆史動因。中國神話和同時代的古希臘神話相比，有着明顯差異，古希臘在男權社會上能産生出諸多男性神話，鑿開西方文化與文學想象的豐富源泉，而中國文學在不斷儒學化、理性化與曆史化過程中，漸漸折斷文學最具活力的想象之翅，這不能不說是中國文學的一大缺憾。 [1]

太陽和月亮是除人類自身居住的地球之外，和人類關系最為密切的兩個天體。它們很早就成了人類自然崇拜的對象。

《山海經·大荒西經》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”（譯：有個女子正在替月亮洗澡。帝俊的妻子常羲，生了十二個月亮，這才開始給月亮洗澡。）帝俊之妻常羲既然是十二個月亮的母親，毫無疑問，她就應該是月母神了。郝懿行《山海經箋疏》雲：“與羲和當即一人。”吳任臣注：“羲和、常羲，有陬氏。”郝懿行疏：“《史記·五帝本紀》雲：‘帝喾次妃娵訾氏女曰常儀。’《大荒西經》又有帝俊妻常羲，疑與常儀及此羲和通為一人耳。” [10]

《山海經·大荒南經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。”郭璞注：“羲和蓋天地始生，主日月者。也故《（歸藏）啟筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四時，其後世遂為此國。作日月之象而掌之，沐浴運轉之于甘水中，以效其出入旸谷虞淵也，所謂世不失職耳。”

羲和

羲和見于《大荒南經》，從經文來看，羲和是十個太陽的母親，自然就應該是日神了。但從郭注來看，羲和隻是日月的主神。就是将羲和與常羲視作一人。

羲和網絡圖

如果從别其異而言，羲和與常羲在典籍記載中，分屬日神、月母神，當然應該視作二人。如果從主其同而言，羲和與常羲從詞義而言，實際上是一詞之分化，以為一人，亦未嘗不可。如吳其昌先生即認為：“羲和常羲，亦同一人名，同一故事之變也。” [11] 從世界範圍來看，許多民族在早期都曾經有過以同一個詞指稱太陽和月亮的現象，見法國學者克洛德·列維-斯特勞斯《結構人類學》。之所以出現這種以同一個詞指稱太陽和月亮的情形，是因為在初民看來，它們都是光明的源泉，具有同等重要的地位，因此它們常常被相提并論。這在中國古籍的記載中尤其得到了鮮明的體現。《易·離》雲：“日月離乎天。”離即附麗、附著之義。《易·系辭上》亦雲：“縣（懸）象著明，莫大乎日月。”可見日月是天地間最為鮮明的事物。《系辭下》雲：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。”日月成了天地間光明的寶泉。“物有同狀而異所者，予之一名。” [12] 因此，古人就用同一個詞來指稱太陽和月亮。

同理，人們認為中國古代也曾經有過以同一個詞來指稱太陽和月亮。茅盾先生《神話研究》雲：“原始人民對于日月的觀念有一個特點，就是即以日月神為日月之本體，并非于日月神之外，另有日月的本體。” [13] 可見更加準确的說法是古人曾經用同一個詞來指稱太陽神和月亮神。從日神羲和與月母神常羲的丈夫都是帝俊來看，似乎已經透露出她們曾是一人。由于人類最先進入母系氏族社會，與此相應，最初的大神無一例外全都是女性神。因此，帝俊隻不過是強加給她們的一個男性配偶神而已。羲和與常羲既然擁有同一個男性配偶神，可能說明了她們最初本是一神。

常羲實際上就是羲和的倒稱。和屬歌部，常屬陽部，韻為通轉。《竹書紀年》：“陽甲”，注：“一名和甲。”和轉為陽，猶和轉為常，并為歌陽通轉。以日神羲和的倒稱常羲指稱月母神，可能意味着羲和最初是兼指日月神的，亦即郭璞注所說：“羲和蓋天地始生，主日月者也”。因為在文獻記載中，正稱與倒稱往往所指相同。如《山海經·大荒北經》“無繼”，同經又作“繼無”。《海内經》“都廣之野”，《海内西經》郭注則作“廣都之野”。《說文·五下·矢部》：“矢，古者夷牟初作矢。”《海内經》郭注引《世本》：“牟夷作矢。”此外，《大荒東經》：“有女和月母之國。”郝疏：“女和月母即羲和常儀之屬也。”據此，李平心先生《甲骨文及金石文考釋》認為：“女和而稱月母，無疑就是羲和”，“羲和實為日神而兼月神” 。

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