王陽明“四句教”解義及辯證

傅錫洪

中山大學博雅學院副研究員

來源：《哲學研究》2019年第7期

摘要：

與後世質疑和批評形成鮮明對照的是，陽明自身堅信“四句教”是既具普遍性且無弊的工夫指點語。在他看來，“無善無惡”和“有善有惡”不過是對“已發”之意識狀态的描述，是不同條件下達緻“好善惡惡”的不同進路。無善無惡指意念完全出于良知的動力，因而沒有且不必刻意和執着；有善有惡指受私欲牽累而必須有所刻意、執着。

分别以兩者為核心的“四無”和“四有”的為學進路并無高下之分，差異主要在入手處不同。四句教包含四無和四有兩條為學進路；無善無惡的含義包含好善惡惡，并以其為根本。這兩點分别保證了四句教的普遍性和無弊性。後世往往忽視這兩點，質疑和批評也就由此而起。

關鍵詞：王陽明；四句教；好善惡惡；無善無惡；有善有惡；

嘉靖六年(1527)九月，即将出征思、田(今廣西)的王陽明，在越城(今紹興)天泉橋上與弟子王畿、錢德洪進行了一場著名對話，史稱“天泉證道”。這場對話之所以著名，主要是因為它圍繞引人矚目的“四句教”展開。

四句教内容為:“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”據《傳習錄》和《王陽明年譜》記載，陽明給予了四句教極高的評價，認為:“隻依我這話頭随人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫”；“以此自修，直跻聖位；以此接人，更無差失”。

然而，與陽明對四句教的自信形成強烈反差的是，四句教在後世引發了廣泛的質疑和批評。質疑者如劉宗周，懷疑四句教并非出自陽明，而是出自王畿。劉氏認為:“愚按四句教法，考之《陽明集》中，并不經見，其說乃出于龍溪。”(《明儒學案·師說》，第16頁)批評者如顧憲成，認為，無善無惡和為善去惡是矛盾的:“夫既無善無惡矣，且得為善去惡乎?夫既為善去惡矣，且得無善無惡乎?”(《東林會約》，見《顧端文公遺書》，第8頁)

并認為，主張無善無惡，必然導緻颠倒是非、混淆善惡的嚴重後果。他将其後果概括為“夷善為惡，銷有為無”(《小心齋劄記》卷十一，見同上，第7頁)以及“何善非惡?……何惡非善?”(《明儒學案》卷五十八，第746頁)

陽明何以對四句教如此充滿信心，其與王畿在四句教問題上的觀點有何異同，無善無惡和為善去惡是否果真構成矛盾，“有”所代表的為學進路是否果真被“無”所代表的本體或為學進路所吞沒?歸根結底，陽明何以保證四句教既具普遍性，且無弊病?通過對這些問題的分析，我們或可全面、準确理解四句教的義理結構。

學界一般認為，《傳習錄》第315條(《王陽明全集》卷三，第133-134頁。以下簡稱《全集》)、《王陽明年譜》嘉靖六年“九月壬午發越中”條(《全集》卷三十五，第1442-1443頁)和《王畿集》卷一《天泉證道紀》(《王畿集》卷一，第1-2頁)，是了解四句教的基本材料。

此三段材料總計兩千多字，為節省篇幅，本文不拟錄出原文，隻在引用時注明序号1、2、3，分别代表出自上述三個文本。另外，原本陽明自身的說法是“四句宗旨”(2)，本文為接續既有讨論的脈絡，延用習稱:“四句教”。

一、“好善惡惡”的兩條進路

對陽明來說，無善無惡與為善去惡并不矛盾。為善去惡基于好善惡惡，而無善無惡的含義中恰恰包含了好善惡惡，并以其為根本。無善無惡與有善有惡分别是人心本體不受私欲和受到私欲牽累條件下，達緻好善惡惡的進路。

陽明以“人心本體原是明瑩無滞的”(1)來解釋無善無惡的含義。那麼，“明瑩無滞”又是什麼意思呢?這就涉及他以鏡比喻心之本體或說心體的思路。以下一段話正可解釋明瑩無滞的含義:“‘無所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。”(《全集》卷二，第79頁)

“一照而皆真”，是說事物一旦映入鏡中，鏡就能将事物的美醜，毫不失真地展現出來。陽明以此比喻心體能對事物加以恰如其分的好惡，對其作出恰如其分的善惡評價。此處所謂“恰如其分”，不過是說心體發出的好惡是好善惡惡的而已。

所謂“明瑩”，就是指心時刻都處于使所發之意念均是好善惡惡之念的狀态。“一過而不留”，是說事物一旦從鏡中消失，就不會留滞在鏡中，以至于影響鏡對其後事物的準确呈現。陽明以此比喻心體不執着于過去的念頭，能當機對事物作出恰如其分的善惡評價。所謂“無滞”，就是指心不受前一階段意念影響，能當機發出好善惡惡之念的狀态。【1】

心體之所以能好善惡惡，關鍵在于好善惡惡是心體本身固有的能力，是心體的本質特征。也正是因為好善惡惡是心體本具的能力，所以，隻要心體在不斷感應事物的過程中做到明瑩，也就必定做到了無滞，無滞不過是這種好善惡惡能力的題中之義而已。

換句話說，如果心有所留滞，那就不能做到時時明瑩了；既然心能做到時時明瑩，就說明已經做到了無滞。同樣地，也正因為心體本具好善惡惡的能力，所以在心體不受遮蔽的本然狀态中，意念自然能夠依循心體而動，而不必借助人的刻意努力。

如陽明說:“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知，隻是信不及耳!”(《全集》卷三，第124頁)

“無知”即是“未嘗有心”，即不刻意。陽明常引的《尚書·洪範》“無有作好”“無有作惡”所表示的正是不刻意地好惡的意思。之所以能夠且必須做到不刻意，是因為良知作為心體，自有動力去知是知非亦即好善惡惡，若非私欲的牽累，本不必借助人的刻意努力。

“卻要有知”，即是訴諸刻意努力而非完全出于良知的動力。刻意努力是不相信良知自然能好善惡惡的表現，且會阻礙良知這一能力的發揮，因而是需要避免或克服的。“無不知”即是良知在各種情況下，自能好善惡惡。“疑有不知”，即是懷疑良知的這一固有能力。

由上可知，無善無惡指的是完全出于良知地好善惡惡，或說好善惡惡卻不刻意、不執着。【2】重要的是，構成其語義的好善惡惡和不刻意、不執着這兩個方面的分量并不等同。盡管無善無惡在表述上突出的是不刻意、不執着，并且不刻意、不執着确實構成其顯著特征，然而唯有在意念已經能完全出于良知之動力以好善惡惡的情況下，才可以強調不刻意、不執着。

如果意念尚且受到私欲牽累，必須有所刻意、執着，才能做到好善惡惡，那此時就不能強調不刻意、不執着。由此說明，相比于不刻意、不執着，意念根據良知以好善惡惡，才是無善無惡語義的重點。

吳震先生便已指出這一點:“良知的‘發用’在特征上是‘自然’的，然在本性上則是一種‘好善惡惡’的能力；‘好惡’能力雖是一種道德情感，但它取決于良知本體，是決定‘良知本無知’之所以能轉向‘無知無不知’的依據。”(吳震，第196頁)

在天泉證道中，陽明說的“有善有惡”，便是指好善惡惡卻又不免有所刻意、執着。之所以隻是“有所”，原因就在于良知雖然沒有提供工夫的全部動力，但由于良知自知、自覺，因此良知無論如何都對工夫提供了指引和一定程度的推動。和無善無惡一樣，有善有惡本是達緻好善惡惡的一種進路，就如陽明所明确表示的:“我這裡接人原有此二種。”(1)

不過，這是在心體受到私欲牽累條件下的進路。陽明認為應該擺脫私欲的牽累，超越有善有惡而達緻無善無惡的階段。他對尚且停留在有善有惡階段的錢德洪提出了批評:“有隻是你自有，良知上原來無有。”(2)此處的“有”，即指有善有惡，意思是有所刻意、執着。“良知上原來無有”，不是說良知本體是空無一物，亦即全無好惡能力的，而是說由于良知自然有好善惡惡的能力，因而本無須借助刻意、執着。

陽明其後說“一過而化”(2)，強調的是良知不留滞，亦即不執着的特點。至于不刻意的特點，則是由後一句“亦何費纖毫氣力”(2)所表達。由于工夫完全出于良知的動力，因而不必刻意，所以說不費絲毫氣力。陽明将這種工夫稱為“合得本體功夫”(2)。

更細緻地說，這已經是完全出于本體之動力，且符合本體之準則(即好善惡惡)的工夫，亦即實現了本體與工夫的完全合一，而不僅僅是合于本體之準則的工夫。事實上，有善有惡的工夫便已是合于本體之準則，并且部分出于本體之動力的工夫。因而無善無惡是嚴格意義上的本體工夫，而有善有惡則可說是廣義的本體工夫。

須指出，在陽明直接針對良知的論述中，“有”除了表示有所刻意、執着以外，還有另一個意思，即表示良知發用時無法離開的見聞(如知覺、情感、思維或意識等)。此“有”是良知發用時所必然有的。陽明曾說:“見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。”(《全集》卷二，第81頁)反過來，由于意念必然有見聞之類因素作為其“所在”或“所着”，并且離了發用無本體可言(關于該點，下一節還會詳論)，因此可以說，不惟良知之發用，而且良知之本體也“不離于見聞”(同上，第80頁)。

不過，盡管良知離不開見聞，良知必體現于見聞之中，然而見聞不能留滞良知，良知本可超越見聞之牽絆，當機發出新的好善惡惡的意念。陽明将具備這一能力的良知和太虛(即天道)相提并論。良知運用見聞，猶如太虛運化萬物。良知不受見聞的留滞，能當機發出好善惡惡的念頭，就像太虛不受萬物的阻礙，能自然、恰當地讓萬物生息。

就太虛的這一特點，以及良知與其的同質性，陽明說:“太虛之中……何物不有?而又何物得為太虛之障?人心本體亦複如是。”(2)此處的“有”，指太虛中的萬物。正因為良知不受見聞留滞，所以陽明說:“何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙?”(《全集》卷三，第121頁)這句話等同于良知“不滞于見聞”(《全集》卷二，第80頁)。

總之，在陽明直接針對良知的論述中，“有”具有兩個不同的意思，應該加以辨别。良知在其中發用的見聞意義上的有，在他看來是不可無的。有善有惡之有所刻意、執着意義上的有，在他看來則是不可有的，當然這是針對上根人或達到較高階段的學者來說的。之所以不可有刻意、執着，不過是因為刻意、執着會妨礙良知本有的不斷好善惡惡能力的發揮而已。

由上可知，無善無惡和有善有惡不過就是自然緻知和勉然緻知。陽明如此提及這兩種類型的緻知，“自然而緻之者，聖人也；勉然而緻之者，賢人也”(《全集》卷八，第312頁)。而其後陽明說的“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也”(同上)，則是我們說有善有惡工夫受到良知指引和一定程度推動的根據。

另外，因為“着實去緻良知，便是誠意；着實緻其良知而無一毫意必固我，便是正心”(《全集》卷二，第94頁)，所以又可說有善有惡就是不包含正心的誠意，而無善無惡則是正心。關于這一點，我們還可從陽明“初時若不着實用意去好善惡惡，如何能為善去惡?這着實用意便是誠意……正心隻是誠意工夫裡面體當自家心體”(《全集》卷一，第39頁)的說法中推知。

由于天泉證道對陽明思想具有定論性意義，“誠意”和“緻知”又分别是陽明中年和晚年最重要的工夫指點語，故可說，上述對工夫的兩層區分在陽明思想中相當普遍。也正因為與緻知、誠意和正心表達的思想一緻，所以說無善無惡和有善有惡是内在于陽明工夫論中，符合其一貫主張的。而無論哪個指點語，都強調由好善惡惡以做到為善去惡，則又體現了知行合一的精神。

二、于“用”上說“體”

一般認為，四句教中，“無善無惡心之體”是就本體而談，“有善有惡意之動”是就發用而談。然而事實并非如此。因為無善無惡也是對“已發”意識狀态的描述，所以無善無惡和有善有惡并不是體與用的關系，而是并列關系。有所代表的為學進路，不僅談不上被無代表的本體所否定的問題，當然也不存在被無代表的為學進路所吞沒的問題。

在發用上說本體、離發用則無本體，是陽明學的基本立場。如陽明曾說:“心無體，以天地萬物感應之是非為體。”(《全集》卷三，第123頁)與陽明的這一思路一緻，明瑩無滞雖然是對心體的狀态的描述，但卻不是直接在心體上說的，而是在其不斷發出的對事物好惡的意念上說的。唯有明确這一點，我們才能準确理解在“人心本體原是明瑩無滞的”之後，陽明馬上又說“原是個未發之中”(1)的含義。

根據陽明在用上說體的思路，此處說的未發之中，正是就發而皆中節之和來說的，亦即是就明瑩無滞代表的好惡完全出于良知，不作好惡來說的。基于此發而皆中節之和，可以進而推斷其對應的是未發之中。亦即此已發，乃是沒有被私欲隔斷的本體所發之念。

明瑩無滞解釋的是無善無惡，明瑩無滞之後的未發之中解釋的則是“無善無惡是心之體”中的心之體。我們對未發之中的分析，完全适用于心之體的情形。即雖然陽明直接說的是心之體，但實際上是指好惡完全出于心之體而不作好惡的意念。

由此，心之體和下一句“有善有惡是意之動”中的意之動，就不是體與用的關系，而是好惡是否完全出于良知的并列關系。并列關系是就兩者同屬發用層面，而非分屬體用的不同層面來說的。就學者為學次第而言，則可進一步說兩者是進階關系。

當然，如第四節所論，作為不同根器人的為學進路，兩者并無高下之分。心之體、意之動的并列關系，與《傳習錄》卷上“侃去花間草”章所載“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”(《全集》卷一，第33頁)的并列關系，是完全一緻的。【3】無善無惡和有善有惡都處于已發的層面，是對人心好惡如何做到好善惡惡的進路的分類。前者完全出于本體之自然，後者則包含了人為的刻意和執着。

在這個意義上，陽明高第、素有“江有何、黃”之稱的黃弘綱，其以下所說的，正是從有善有惡到無善無惡的工夫進階:“太古無為，中古無私；太古至道，中古至德。吾将與子由至德而觀至道，由無私而遊無為乎?”(《明儒學案》卷十九，第521頁)無私而有為即是有善有惡階段便可達緻的中古至德境界，無私而無為則是無善無惡階段才能達緻的太古至道境界。套用馮友蘭先生的人生四境界說，前一境界或可稱為道德境界，後一境界則可稱為天地境界。【4】

陽明後學中的一些學者在解釋無善無惡之際，對陽明在發用上說無善無惡的思路，有明确的認識。如北方王門的楊東明，便認為陽明提出的無善無惡，指的是已發之感應上的善:“文成所雲‘無善無惡’者，正指感動之善而言”(《明儒學案》卷二十九，第760頁)。東明看到了陽明所說無善無惡是指“感動之善”，這一點在晚明時代學者紛紛從未發之性或本體角度理解四句教之無善無惡的氛圍中可謂獨樹一幟。【5】

又如素有“江有何、黃”之稱的另一人何廷仁，也是從已發之感應角度解釋四句教前兩句内涵的。他說:“師稱無善無惡者，指心之應感無迹，過而不留，天然至善之體也。心之應感謂之意，有善有惡，物而不化，著于有矣，故曰‘意之動’。”(《明儒學案》卷十九，第523頁)廷仁對無善無惡和有善有惡的解釋，都立足于心的感應作用來談，并進而認為“應感無迹，過而不留”，就是“天然至善之體”，亦即心體。

須指出的是，在廷仁對“無善無惡是心之體”的解釋中，盡管前半“心之應感無迹，過而不留”體現了後半“天然至善之體”的特征，然而兩者并非對等關系。如前所述，心體除了此處所說“一過而不留”的特征以外，不僅有“何費纖毫氣力”的特征，還有“一照而皆真”的特征。

與此類似，“無善無惡，是謂至善”(《全集》卷一，第33頁)，僅從無善無惡字面上可能解讀出的不刻意、不執着地好惡的意思來說，無善無惡是在說至善(即心體)的特征，但隻是說了心體的一個特征而已。心體的另一個特征則是好善惡惡。雖然好善惡惡的含義在無善無惡的字面意思中是不存在的，是陽明賦予它的，但如第一節所論，這一含義卻是無善無惡的根本含義，是不容忽視的。

無善無惡的字面意思中沒有包含作為其根本含義的好善惡惡，這是無善無惡之意旨被誤解，進而受到質疑和批評的重要原因。事實上，陽明的另一個說法“無是無非”，也同樣容易引發誤解。通過澄清陽明有關無是無非論述的意旨，有助于我們進一步确認他所說的無善無惡，不僅不在好善惡惡之外，而且也并未對好善惡惡構成否定。

王畿曾提及，天泉證道之後，陽明在嚴灘問答之際說過:“良知知是知非，其實無是無非”(《王畿集》卷十六，第470頁)。王畿自己也多次說過類似的話，如:“良知知是知非，原隻無是無非”(《王畿集》卷十六，第464頁)。陽明以是非解釋良知，是衆所周知的事實，此處所說難道對以是非解釋良知的既有思路作出了否定嗎?從字面意思來看，陽明确實是以無是無非來否定知是知非，知是知非的含義已經被無是無非的含義所取代。

誠然，陽明的表述是不夠準确的，他這句話引起誤解的原因是，無是無非和無善無惡一樣，字面意思不能涵蓋其實質含義。他不過是為了指出知是知非不是刻意、執着為之的結果，而是完全出于良知固有的能力。因為完全出于良知固有的能力，所以不必刻意、執着。因為不必刻意、執着，所以稱為無是無非。陽明這一說法強調的，不過是良知本有知是知非的能力而已。

原本，唯其本有知是知非的能力，所以在意念上才不必刻意、執着。然而，其所謂無是無非字面上卻僅僅突出不刻意、不執着之無這一衍生含義，反而把知是知非這一根本含義遺漏了。這一表述引發知是知非被無是無非所否定的誤解，也就不奇怪了。

王畿的一個解釋，可以幫助我們了解陽明的意旨。他說:“良知知是知非，原是無是無非，正發真是真非之義，非以為從無是無非中來。以标末視之，使天下胥至於惛惛懂懂也……譬諸日月之往來，自然往來，即是無往無來，若謂有個無往無來之體，則日月有停輪，非往來生明之旨矣。”(《王畿集》卷十，第242頁)

既然日月的自然往來就已經是無往無來，而非在自然往來之外另有無往無來，那麼同樣地，人的自然是非就已經是無是無非，而不是在自然是非之外另有無是無非。亦即無是無非就是指不刻意、不執着而自然能知是知非。王畿正是在發用上理解無是無非，而不是将其理解為離開發用的本體。

他在此主要反駁的是，以離用求體的思維來理解陽明之語前後兩部分的做法。他認為不能把無是無非視為根本，知是知非視為末節，因為這種理解割裂了它們的内在聯系。事實上，無是無非就在知是知非當中而不在其外，是對知是知非的限定而非否定，從而使其成為一種特殊形式的知是知非，亦即并無刻意、執着的知是知非。

由以上讨論可以推知，是非的含義等同于善惡，無是無非的含義等同于無善無惡。事實上，主要是出于取自《孟子》“是非之心”等的緣故，陽明在解釋良知時才頻繁使用“是非”的說法，而相對較少使用“善惡”的說法。此外，陽明和王畿說的知是知非，不僅僅是對是非的判斷，而且必然會在行動中是其所是，非其所非，所以“是是非非”或許更能表達其完整内涵。

綜合上述兩節，我們可以得出兩個重要結論:第一，無善無惡是指心體自然好善惡惡的狀态，之所以說無，是因為沒有也不必摻入人的刻意和執着，以至于像“不曾好惡一般”(《全集》卷一，第33頁)。第二，陽明對心體的論述，是就其感應之發用來說的，無善無惡和有善有惡都是就已發之意念而談，都是引導人進學的工夫。

就目前的讨論而言，王畿很好地把握了陽明的主張。不過，在四句教問題上，他也有自己獨立的看法。考察王畿看法與陽明的異同，一方面有助于我們全面反觀陽明的主張，尤其是就現有材料來看，四句教中蘊含的“四有”和“四無”兩條為學進路，首先是由王畿在與錢德洪論學時揭示出來的；另一方面，也有助于我們了解陽明意旨在其後學中是如何發生偏離的。

三、王畿與陽明的離合

天泉證道之前，王畿在和錢德洪論學之際，表明了自己對無善無惡和有善有惡等關鍵概念的理解。這些理解保存在《天泉證道紀》中，但不見于《傳習錄》和《王陽明年譜》。【6】它們和同時也見于《傳習錄》和《王陽明年譜》的王畿對有與無關系的理解一起，對我們完整、準确把握四句教的内涵，以及王畿與陽明觀點的異同，具有重要意義。

關于無善無惡，王畿說:“天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡”(3)。天命之性(實即良知本體)至善的主張，符合陽明的見解。天命之性至善，乃是“神感神應，其機自不容已”的原因。

“神感神應，其機自不容已”，是王畿對無善無惡内涵的解釋。“神感神應”是說孩提知孝及長知悌之類的良知之發用，乃是完全出于良知本體的好善惡惡。“其機自不容已”是說不必刻意、執着，由良知本體主導的意念便自然能持續不斷地好善惡惡。王畿對無善無惡之内涵的理解，與陽明以完全出于良知以好善惡惡來解釋無善無惡的思路，是一緻的。

“無善可名”，是王畿解釋将完全出于良知以好善惡惡稱為無善無惡的直接原因。這一解釋是王畿自己的理解，而與陽明“不曾好惡一般”的解釋未免有所偏離。“無善可名”是承接“其機自不容已”而來，意思是意念盡管好善惡惡了，然而卻因為并不是人為的刻意、執着所緻，所以也稱不上是善。

這個解釋着眼于已發之感應，和陽明“不曾好惡一般”的着眼點是一緻的。不過，陽明明确表示“循理便是善”(《全集》卷一，第34頁)，由于無善無惡也是循理的，因而無善無惡并非無善可名。在這一點上，王畿與陽明的理解之間，出現了分歧。

接下來王畿說的“惡固本無，善亦不可得而有也”，是進一步以未發本體之無善，來解釋已發感應之所以無善的根本原因。其思路是，因為本體粹然至善，所以毫無疑問是沒有惡的，既然沒有惡，那麼也就沒有與之相對的善。既然本體是無善的，那麼已發之感應上也應該是無善的，因為體與用無疑是相互對應的關系。

然而，且不論在本體上至善與無善這兩個描述語所指的性質究竟如何并存，重要的是，如前所述，王畿對無善無惡之内涵的解釋，雖然以未發之本體為依據，卻又是落在已發之感應上來談的。而在已發之感應上，當然有善惡可言，心既可以對事物施以好惡而作出善惡的評價，也可以對自身好惡是否循理或說合于本體作出善惡的判定。

根據陽明體用一緻、用上說體的思路，恰恰應該以感應之善來印證本體之善，而不是像王畿一樣，由本體之至善推出無善，并反過來用本體上的無善支撐感應上的無善。因此，固然王畿對無善無惡内涵的解釋符合陽明之意，然而他對無善無惡何以得名的原因的解釋，卻未免出于己見，且他把無善無惡之所以得名的根本原因放在未發之本體上，這便與無善無惡乃由已發之感應而得名之間，産生了龃龉。

關于有善有惡，王畿說:“若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，着于有矣”(3)。“意動于物”指人心為私欲所動的狀态。在王畿看來，因為人心為私欲所動，所以必須刻意、執着才能做到好善惡惡，這樣一來，好善惡惡就不是出于本體之自然了，亦即是“非自然之流行”了。“着于有矣”的說法表明，王畿理解的有善有惡，正是刻意、執着地好善惡惡。

王畿對有善有惡内涵的理解，與陽明存在差異。如前所述，有善有惡工夫不僅遵循了本體的準則，而且獲得了本體的推動，隻是來自本體的動力不構成工夫的全部動力而已。亦即在陽明看來，初學階段(亦即尚未達到道德境界的階段)的有善有惡工夫，可以說并非完全的“自然之流行”，而不是像王畿那樣直接說成“非自然之流行”。王畿之所以認為有善有惡隻是權法，主要原因便在于他認為有善有惡作為工夫是沒有本體推動的，亦即完全不是本體工夫。

王畿“自性流行者，動而無動；着于有者，動而動也”(3)的說法，是将有與無分别歸結為動與靜。無論有無還是動靜，區别都在刻意、執着與否。“動而無動”指本體不受阻礙自然發用，沒有也不必摻雜人的刻意、執着。“無”是就沒有刻意、執着而言的；“有”則指的是刻意、執着地讓意念符合本體之準則的狀态。因為是刻意、執着，所以稱為“動而動也”。

王畿将有無歸結為動靜的思路，也與陽明不同。陽明認為:“循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。”(《全集》卷五，第202頁)靜與動的區别在是否合于本體的準則。有與無的區别則在是否包含刻意、執着。動靜與有無所屬問題領域本就不同，不可等同視之。

陽明認為有善有惡是“有心之私”，因而屬于動，是針對已達緻道德境界之後，心體可以自然發用的較高階段而言的。在初學階段，有善有惡卻是必要且有效的工夫，因而屬于靜。王畿将有善有惡完全歸入動的範圍，表明他沒有看到其在初學階段具有的積極作用。

我們繼續來看王畿對無與有關系的理解。他說:“體用顯微，隻是一機；心意知物，隻是一事。”(3)他認為心與意、知與物是體用或微顯的關系，并且是内在一緻的。接着這句話，他進而作出兩個重要判斷，第一可說是以體之無推斷用之無:“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”(3)。第二可說是以用之有推斷體之有:“意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。”(3)

這兩個判斷同時見于《傳習錄》和《王陽明年譜》。第一個判斷，正是他自己所主張的“四無”；第二個判斷則是說，發用上為有的四句教，終究而言隻是“四有”。他之所以斷言四句教“謂之權法，未可執定”(3)，前提便在于他認為四句教最終隻能歸結為四有。

他認為四無和四有是兩種不同的為學進路，不能合而為一。四句教中存在兩條不同的為學進路，王畿敏銳地把握到了這一點，這是符合陽明意旨的。《天泉證道紀》對四句教“學者循此用功，各有所得”(3)的評論便暗示，陽明門下的學者根據各自的情況，從四句教中各取所需，或四無，或四有，加以實踐，并且各有所得。

王畿認為如果按照德洪所說，那就隻能把握到其中四有的一條進路，而忽略了四無的另一條進路。他試圖做的，正是通過把四句教中蘊含的兩條進路指示出來，從而提醒德洪不該忽視四無的進路，并進一步主張隻有四無的進路才是究竟，而德洪所理解的進路不過是方便而已。

然而，在四句教是否最終隻能落在四有上講，以及兩種進路是否有究竟與否的分别這兩個問題上，陽明的觀點與王畿是不同的。陽明認為四句教包含了兩種進路，這一點我們在第一節已經提及。更重要的是，在他看來，不僅四句教中的兩條進路可以并行不悖，而且兩條進路并無高下之分，王畿認為并非究竟的進路也可以達到究竟，他認為的究竟進路也可能因為不能兼修中下，以至于不能真切做格物工夫而流入虛無。對此我們将在下一節詳加讨論。

綜上，王畿在對無善無惡内涵的理解上和陽明是一緻的。他無善無惡不能稱為善的觀點，則直接違背了陽明将無善無惡稱為善的觀點。在無善無惡何以得名這一問題上，他的解釋也與陽明不同。這一差異反映出，他雖然贊同并宣揚陽明在發用上談本體、離發用無本體的主張，但他有關工夫之無的一些表述卻不免落在未發之本體上講，與陽明在已發之意念上講的觀點發生偏離。

另外，他雖然敏銳注意到四句教中蘊含兩條為學進路，但又認為唯有其中的四無才是究竟。至于初學階段有善有惡工夫的本體動力和積極作用，他都沒有看到。他對四無的推崇和對四有的貶低，以及在一定程度上将無善無惡引向本體上講的傾向，都影響了後世對陽明四句教意旨的準确理解。【7】

四、“徹上徹下”的“四句教”

對四句教，陽明認為“此是徹上徹下語”(2)。其意思不是說第一句僅僅針對上根人，後三句僅僅針對中根以下人，四句加起來涵蓋了所有人的情形，滿足了所有人的需要。而是說，四句既适合上根，也适合中下，四句都具有普遍适用性。以無善無惡為核心的四無之進路，不僅沒有否定以有善有惡為核心的四有之進路，而且作為無善無惡根本含義的好善惡惡，也保證了其和四有的進路一樣，可以免于落入工夫的虛無。

陽明認為兩條進路各有适用對象:“四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教。”(3)因為各自适合不同根器的人或不同為學階段的情況，所以兩條進路本可并行不悖。不過陽明又要求王畿和德洪:“汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。”(2)這一要求蘊含深意。

首先，就陽明對德洪的告誡來說，中下應該努力達到不必刻意、執着而能完全依靠本體之動力的階段。重要的是，陽明斷言這一目标是可以實現的，他指出兩種不同為學進路，“及其成功一也”(3)。這一說法可見，兩種進路沒有高下之分。

陽明最後将上根與中下的區分歸結為不同性格，如王畿之“明朗”和德洪之“沉毅”(3)之别。這正說明上根與中下的分别不是高下之分，而是各有所長，也各有所短。正因為各有長短，所以才有必要相互取益。“上乘兼修中下”，中下“進此一格”(3)，無非是相互取益的具體實施方法。相互取益的必要，也正表現了兩種為學進路并無高下之分。

其次，陽明對王畿的告誡，才是重點。四句教第二句所說的有所刻意、執着的工夫，不僅适用于中下，而且也可為上根所用。亦即陽明要求上根兼用中下的工夫。陽明的這一主張包含兩層意思:

第一，一般人認為，就上根來說，“從本源上悟入”(1)，便已經足以“一了百當”(3)。然而，陽明認為這還不是完整工夫。“一悟本體即是工夫”(1)，是說此悟道是工夫，雖然其所悟之内容已是究竟，但不是說工夫也已是究竟，僅此便已足夠。

陽明說上根“一悟本體”之後，“人己内外一齊俱透了”(1)。其意是說，此時上根已經可以突破人己之分、内外之别，不受有我之私(“自私”)和事上刻意(“用智”)這兩個工夫主要障礙的牽絆，能夠完全出于良知本體之動力以好善惡惡并為善去惡。

可見，盡管工夫的動力源自對本體的徹悟而無刻意、執着，然而無論如何，“一悟本體”之後，上根仍然有必要做好善惡惡、為善去惡的工夫。這一要求也回應了德洪的擔憂。他在與王畿論辯的過程中，表達了這樣的擔憂:“若見得本體如此，隻說無功夫可用，恐隻是見耳”(2)。

其實，陽明平時也明确指出過，為善去惡的格物工夫是通貫上下的普遍工夫。如他說:“格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，隻此工夫而已。非但入門之際有此一段也。”(《全集》卷二，第86頁)另外，他還說過:“自聖人以下，不能無蔽，故須格物以緻其知”(《全集》卷一，第39頁)。這裡看似聖人不必做格物工夫，聖人以下才有必要。不過顯然這裡格物的意思是指去私欲之蔽，而不是說聖人不必為善去惡。

第二，進一步說，此好善惡惡、為善去惡的工夫，雖從理論上說可以完全依靠本體之自然，但在實踐中卻也不排除刻意、執着。這一點才是陽明告誡王畿的關鍵。原本，對上根來說，好善惡惡的工夫因為完全出于本體之動力，所以不必刻意、執着。既然不必刻意、執着，那就完全可以說并無工夫可言，因為已經是超越人力之化境了。

然而，陽明的看法并非如此。他對上根強調的恰恰是在一悟本體之後，由于“吾人凡心未了，雖已得悟，不妨随時用漸修工夫，不如此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也”(3)。“吾人凡心未了”，是使得有所刻意、執着不至于造成幹擾或阻礙本體自然發用之弊的原因。“雖至聖人，窮究無盡。堯舜精一工夫，亦隻如此”(3)，便是用古代的聖人為例，印證上乘兼修中下的必要性。

聖人也用兼修中下的工夫，從主觀的心情來說，其緣由是:“聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的工夫”(《全集》卷三，第126-127頁)。在出征思、田的途中，幾乎無暇講學的陽明，念念不忘的是告誡弟子:“堯、舜生知安行的聖人，猶兢兢業業，用困勉的工夫。吾侪以困勉的資質，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成功，豈不誤己誤人?”(《全集》卷三十五，第1445頁)

由此亦可說明，上根不僅需要做好善惡惡的工夫，而且其工夫也并非單純訴諸本體之動力，而也不免有所刻意、執着。這樣一來，其工夫和中下的工夫雖有生熟程度的不同，卻沒有嚴格的區别。

在王畿後來的論述中，我們除了看到他延續與錢德洪論學時的觀點外，也可以看到他特别強調困勉工夫重要性的文字，這不是沒有緣由的。如他曾說:“論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。論本體，衆人亦是生知安行，方是真機直達。”(《王畿集》卷三，第61頁)他又說:“雖堯舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分數多，故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應亦是生安之本體，但勉然分數多，故謂之困勉。”(《王畿集》卷八，第191頁)

王畿不否認聖人也用困勉工夫，隻是說聖人畢竟自然的成分多一些而已。他強調困勉工夫的重要性，一方面是因為經過與同門的辯論，觀點變得更為平正，另一方面也是因為困勉工夫本就蘊含在其師陽明提出的上根的工夫之中。

綜上，中下面臨的是第二句所說的必須有所刻意、執着好善惡惡的條件，因而首先依照最後兩句指示的良知本體和格物工夫刻意、執着地循序實踐，亦即根據良知以好善惡惡，最終可以達到第一句所說的徹悟和确信。其所悟所信之事，乃是良知自然就有的時時處處達到好善惡惡的能力。上根則首先依照第一句徹悟并堅信本體，而後依照最後兩句指示的良知本體和格物工夫實踐。

盡管上根原本不必刻意、執着，便能達到為善去惡的要求，然而他們卻也應當不排除刻意、執着。總之，四句教中的四句話對所有人都是有效的。正所謂“此四句，中人上下無不接着”(2)。不同人的主要差别，在入手處不同，而不在各自依照的是完全不同的工夫。兩者所用的工夫，是交叉、重疊的關系。

從上根不應排斥刻意、執着地做工夫，可以進一步确認，好善惡惡才是上根所用的無善無惡工夫的根本含義之所在。好善惡惡是無善無惡含義的根本，這也是保證無善無惡代表的為學進路，乃至整個四句教揭示的為學工夫無弊病的關鍵。後世對四句教意旨理解的偏離，一個重要原因就在于，未能認識到唯有好善惡惡，而非不刻意、不執着，才是無善無惡，乃至整個四句教的根本。

無善無惡以及整個四句教是理解陽明思想的一大關鍵。曆史上對其有諸多誤解。造成誤解的原因至少有以下兩點值得思考。第一，陽明使用的無善無惡一語，未能在字面上表達出其好善惡惡的根本含義，導緻其語意重點落在不刻意、不執着這一衍生的次要含義上。第二，解讀者将無善無惡引向未發之本體。這兩種偏差，都有可能導緻後人否定已發之好善惡惡及其工夫。

前一原因，雖然是解釋者未能細心體究使然，但是陽明自己在言辭表達方面恐也有責任；後一原因，雖可能由語言歧義引起，如四句教第一句直接說“無善無惡是心之體”，但主要還是由包括陽明門人在内的學者在解讀過程中的偏差造成的。王畿作為天泉證道的當事人和陽明晚年門下首屈一指的高足，其對四句教的理解已經在離合之間。後世理解的偏離，乃至陽明意旨的隐晦、流弊叢生，由此也就不難想見了。

參考文獻： [1]《顧端文公遺書》，清光緒三年泾裡顧氏宗祠刻本。 [2]《明儒學案》，《黃宗羲全集》，沈善洪主編，1992年，浙江古籍出版社。 [3]《王畿集》，2007年，吳震編校整理，鳳凰出版社。 [4]《王陽明全集》，2014年，吳光等編校，上海古籍出版社。 [5]吳震，2011年:《〈傳習錄〉精讀》，複旦大學出版社。 注釋： 1然須指出的是，鏡喻其實不足以準确表達陽明所欲表達的思想。這是因為鏡本身不僅對呈現于鏡中之物的美醜無裁斷，作出裁斷的是作為觀察者的人，而且對何物呈現于鏡中也不能宰制，因為隻要置于其前的物體均可呈現于其中，這些特征都與心體殊為不類。陽明弟子季本便有“無所裁制”(《明儒學案》卷十三，第308頁)之說，其說極為精切，對此有待另文探讨。 2周汝登“為善去惡而無迹”(《明儒學案》卷三十六，第122頁)的理解庶幾近之。隻是他對無善無惡的整體理解與陽明的異同，及其“九解”對無善無惡含義的拓展，則當另文探讨。 3有關《傳習錄》卷上“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”的詳細讨論，筆者已撰成《王陽明“無善無惡”解義及辯證——圍繞〈傳習錄〉“侃去花間草”章的讨論》一文。天泉證道時，陽明對兩種為學進路平等視之，而在“侃去花間草”章中，陽明之所以對有善有惡的為學進路采取否定态度，原因是作為其主要對話者的薛侃已達到較高階段，不再适用初學階段有善有惡的為學進路。 4由此也可看出，儒家對道德境界和天地境界并非沒有明确區分。隻不過，兩者的差異不僅在于是否有為。陽明說:“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。”(《全集》卷一，第23頁)修德過程是一個日進無疆的過程。天地境界不僅在方式上做到了無為，而且在内容上也對道德境界進行了拓展和深化。 5縱觀東明對無善無惡的諸多诠釋，可知他對陽明的意旨不乏深入的體貼。然而如果追問東明，他所謂“感動之善”究竟何指的話，則會發現他的主張和陽明并不相同。他不僅以發善念、行善事等為“感動之善”，而且認為這些善念善行足以遮蔽心體。就陽明的立場來說，東明未免忽略了心體具有的時時好善惡惡的能力，誇大了善念留滞心體、障蔽心體的負面作用，以至于否定了善念本身。實際上，陽明試圖借助無善無惡一語中的“無”表達的，不是連善念也一并否定，而是否定對好善惡惡的刻意、執着。之所以有可能和有必要否定對好善惡惡的刻意、執着，都是因為心體固有好善惡惡的能力。當然，無善無惡一語未能直觀地表達出其真正反對的不是善念，而是以刻意、執着的方式達到善念。這一表述形式上的弊病，在對陽明意旨多有善解的東明的誤解中，直接顯露出來。 6《傳習錄》與《王陽明年譜》均以記錄陽明的言行為目的，且兩書也記錄了王畿對“有”與“無”關系的理解，因王畿的基本主張已得到表達，故兩書不再詳細記錄他對自身主張的論證，應當是符合情理的。 7王畿之所以會與陽明出現一定的偏離，其主觀原因是他采取“學須自證自悟，不從人腳跟轉”(3)的為學态度。

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