格物緻知這個成語家喻戶曉，是中國古代認識論的重要命題，對古代科學發展從思想上有所影響，其基本意思是說：考察事物，獲得知識。這一詞語最早見于先秦經典《禮記·大學》，是該書所提出的儒者求學八階段的初始兩個階段：“古人欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知。

緻知在格物。格物而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”。這一段話，是儒家學派為實現自己修身、齊家、治國、平天下的政治思想而提出的階段性行為目标。這一程序性行為綱領的起始就是格物緻知。由此可見格物緻知在儒家學說中的确具有極為重要的地位。“格”、“物”在古代用法均很廣泛，這一段話，在孔子時代大概并不難解，孔氏本人未做解釋，孔門弟子對格物緻知含義亦未闡發，這導緻後人在理解格物緻知含義時出現很多歧義，每個人都想依據自己的哲學傾向對之做出合乎己意的解釋，這就使得在此問題上，真正出現了百花齊放局面。

宋代是談論格物緻知比較多的朝代。一代名儒司馬光，曾專門作《緻知在格物論》，暢述己意。他首先指出：“人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實多。何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至于莫之知；富貴汩其智，貧賤翳其心故也”。從這種認識出發，他解釋格物緻知說：“《大學》曰：‘緻知在格物。’格，猶?I也，禦也。能?I禦外物，然後能知至道矣”。他批評鄭玄說：“鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎？”司馬光強調要抵禦物質生活的引誘，認為這樣可以保持一個人的高風亮節，不為物欲遮蔽自己的聰明才智。

此說當然有其不可磨滅之處，但亦未必合乎古人原意。他與鄭玄一樣，在此問題上都“師心自用”了。“格物緻知”到了宋代，被朱熹提到了特别崇高的位置。朱熹認為，《大學》一書缺了對格物緻知進行解釋的一章，他補上了這一章。朱熹增補的内容是：要獲得知識，必須考察事物，以求認識事物的理。任何事物都有理，任何人都有一定的知識。求學者應該把心中已知的理作為基礎，進一步努力，以求達到認識的頂點。經過長期努力，會達到這樣一個境界，好像突然之間明白了一切，這就是認識的頂點。

朱熹所說的事物，包括自然界的事物，但主要是社會事物，包括讀書和待人接物。比如考察如何孝順父母，如何忠誠于君主等等。陸九淵和王守仁認為，心既然是理的凝聚，心也就是理，因此，要認識理，不必去考察外界事物。王守仁甚至認為，我心中固有良知，把這良知推廣到事物，就是格物。在格物緻知學說上對後人影響較大的是宋明理學，其中主要可分為兩派，程（颢、頤）朱（熹）一派和陸（九淵）王（陽明）一派。程朱等人釋格物緻知為“即物窮理”，二程說：“格猶窮也，物猶理也，若曰窮其理雲爾。窮理然後足以緻知，不窮則不能緻也”。（《程氏粹言》卷一）朱熹說：“所謂緻知在格物者，言欲緻吾之知，在即物而窮其理也”。（《大學章句·補傳》）這裡的“即物窮理”，是要求人們運用已知的知識，深思客觀事物，達到自己内心的豁然領悟。它所強調的是一種内省式的思考過程。

宋明理學對“格物緻知”的發揮，在後世也有人表示反對。例如顔元就公開批評朱熹說：“朱門一派，口裡道是即物窮理，心裡見得，日間做得，卻隻是讀、講、論……其實莫道不曾窮理，并物亦不能即，半日靜坐，半日讀書，那曾去格物”。（《習齋記餘·閱張氏王學質疑評》）顔元主張格物要親自動手，實地去做，不能離物而空洞地“窮理”。這樣的格物緻知，有利于科學的發展。

實際上，因為格物緻知學說具有研究客觀事物以獲取知識的含義，一些重視研究自然的有識之士也借用這一口号，賦予它新的内涵，用以闡發自己的思想。例如王夫之即曾這樣說過：“密翁（方以智）與其公子為質測之學，誠學思兼緻之實功。蓋格物者，即物以窮理，唯質測為得之。若邵康節、蔡西山，則立一理以窮物，非格物也”。（《搔首問》）王夫之所提到的“質測之學”，是方以智的創舉，它的中心内容是要求以實證方法研究自然現象。

王夫之認為隻有質測才是真正的格物緻知，這賦予格物緻知學說以嶄新含義，标志着這一術語已經進入自然科學範圍。随着明末清初科學技術的傳入，中國人研究自然現象的熱情也高漲起來。這時人們談論格物緻知，很多情況下都意味着研究自然以獲取知識。古老的格物緻知學說獲得了新生，成了人們從事科學研究的理論根據。清末翻譯的西方科技書籍，有些徑以“格緻”名之。格緻一詞成了聲光化電等自然科學部門的統稱。魯迅先生在《呐喊自序》中寫道：“在這學堂裡，我才知道在這世上，還有所謂格緻、算學、地理、曆史、繪圖和體操”。他所說的格緻，就是指的這些自然科學。在中國傳統科學與西方科學技術合流過程中，格物緻知學說以獨特方法參與并加速了這一過程，從而在科學技術史上取得了一席永久立足之地。

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