《理門述記》曾說：“自古九十五種外道，大、小諸乘，各制因明。”其實因明就其教義背景，主要與小乘的經部和大乘的唯識、中觀相關，本文主要比較以唯識為教理背景的陳那因明和漢傳因明與主要以中觀義為教旨的中觀應成派和藏傳因明二者在旨趣上的區别。

一、體系上重邏輯、知識論

漢傳因明承續了陳那前期的因明著作與《入中論》的“八門二益”框架，是以立破論辯為内容的，知識論内容在其中隻是論辯立破能否成立的一個條件而已。陳那《理門論》将其稱之為“立具”，現量與以量是構成能立的資具，這是指邏輯推理和論辯立破中，作為前提、根據的命題有一個是否可靠的論識論前提。因此，八門中盡管真現量、真比量、似現量、似比量占其一半，但從結構上卻是為前四門真似立破服務的。在篇幅上也體現了這樣的定位，如《入中論》二千一百多字中隻有不到二百字是講現、比量的。窺基的《大疏》的八卷本，量論隻在第八卷中約1/3。唐代諸疏中，專講量論的，迄今隻見慧沼的《二量章》，學界還質題是僞作。而在法稱因明中則不同，法稱《釋量論》中把陳那《集量論》中的一個歸敬頌專門擴展成為一個“成量品”，把因明化歸内明，把因明定位于專門用以論證“佛成為定量(終極真理)”的一個學科。由此，因明從内外道公用的論辯工具轉而為大乘佛教的知識論。這個知識論就是要論證這個世界的空、假、中道，由此轉向了中觀。法稱在藏傳佛教中被列為六莊嚴之一，位龍樹、提婆、陳那之後，一般認為法稱為陳那再傳弟子，應歸唯識，但實際上，法稱因明中兼有經部和中觀的思想，故藏地常稱法稱為經部瑜伽師或瑜伽中觀師。藏傳因明自稱為“量學”，尊陳那後期著作《集量論》為量經，以量的研究為主旨，量學内部又分為心理論和因理論二部分，後者才是邏輯與論辯學。即使在講邏輯推理問題，也必定要加個“為量識認定的”前提。這種體系上的不同，可以宗喀巴《因明七論入門》為例。全文共分四品，第一品“講境”，這是對認識對象的分析。第二品“具境”，這是講認識的途經和種類，也就是量論。第三品“對境之分析法”，是用“相違與相屬”、“總和别”等八對範疇概括境的内在結構 。第四品“比度”，這才是邏輯理論。所以藏傳因明的主體、核心是量論，是佛家知識論的集大成。

二、教義在因明義理中的貫穿

1、唯識的三性、三分說的體現

薩迦班欽在《量理藏論》中說：“若觀察外，則認許極微；若觀察名言之實，則認許唯識；若取勝義實性，則離戲論而取。”這裡實際上涉及因明的三種教義背景，“認許極微”是小乘經部的觀點，承認所緣外境中的極微是實在的。認許“名言之實”是大乘唯識宗(又稱瑜伽行派)的觀點，瑜伽派認為凡是有漏心識所認識的，都是假說自性，都不能離卻名言相，對經部、有部的客觀存在的“青”相，是必然要反對的。沒有名言識的力量，決不能知道它是青是色。唯識宗有“三性”之說，對世界萬物妄加差别，執為實有，即為“遍計所執性”。能認識到上述“遍計所執性”并非憑空産生，而是依賴于阿賴耶識中的名言種子及其他各種因緣條件，即為“依他起性”。明白上述道理，除去安立于“依他起性”上的“遍計所執性”，就能得到真正契合于真如實相的認識，也就是“圓成實性”。這在因明中體現為，首先認為外部事物都是“遍計所執”，是一種主觀假立，無著《瑜伽師地論.本地分》說：“諸識轉變，分别所分别，由此彼皆無，故一切唯識。”陳那《觀所緣緣論》也說：“内色如外現，為識所緣緣。”而語言名相倒還是識的顯現，其生起是有實在依據的，是“依他起性”，比如依“此山”之相分而生起“此山有煙”之現量，再進一步依據“凡有煙處必有火”，推出“此山有火”之比量。故根敦珠巴說：“分别心之事，雖是無事，然是依有事而起。以彼分别是先由現量親見瓶事，依此事乃生分别心之瓶相，而了知瓶。” “于珠光處求珠，則可得珠；于燈光處求珠，則不得珠。”這裡的“此”也可以說就是刹那的真實存在，而“山”、“火”、“煙”盡管是主觀假立，但仍與“此”是有真實聯系的。再進一步，如果能把外境和名言二者都看作是虛幻的“戲論”，這才是真正的佛家真谛“圓成實性”。

陳那因明中又有四種現量，即五根現量、俱意現量、自證現量和瑜伽現量，現量是直接與真谛相通的。是對自相的認識，是認識主體第一刹那的純感覺。對四種現量的形成機制，貫徹了唯識宗的見分、相分、自證分的三分說。第一種是五根現量，這是五根見分對色、聲、香、味、觸等相分分别的當下感知。第二種是俱意現量，是于五識根俱發起之時，意根的自體有躍證對象的自相之行為的直觀。第三種自證分現量，亦雲是貪等的自證分，是在自己證知貪、嗔、癡、苦、樂等心所的一切，也就是說此貪嗔癡等而自覺，以其事而看自體，則亦是本質直觀。第四種是瑜伽現量，是說修瑜伽行者離一切教的分别，而崛起實義之智。可以說凡修佛道的淨業者，在依教說而悟人，又進而超越一切教說，迄至于徹底的覺證，這種超越一切對象的自覺，已超越了純感覺，是一種理性直觀。

2、中觀的空假中道的追求

唯識執“有”，中觀崇“空”，空也不是絕對的實體，而是假有真空的中道，在藏傳因明中特别體現了中觀的空假中道觀。如遮與表，本是因明中用來肯定表達與否定表達不二種方法，如說“青色”是表，“非青色”則是遮，在因明中表亦遮，而遮不表，肯定某物為青色，即否定是其他色。而否定其為青色，并不肯定為其他色。而藏傳因明中依中觀義把遮诠進一步分為“遮非”和“遮無”二種。遮非，指在直接否定和破除之後，可能會引出其餘的肯定，如說：“法座上沒有寶瓶。”否定寶瓶存在，但可能有其他物。又如“胖天授白天不進食”，隻是否定白天不進食，其後可引出“胖天授夜間進食”(“天授”，是人名，印度斛飯王之子提婆達多的譯名)，否則不成胖。而遮無，是指在破除中并沒有間接地引生其餘的肯定，如說：“虛空中無石女兒”石女是指不能生育的女子。中觀宗認為世界上一切事物都是空、假，這是對“有”的否定，但并不由此要去肯定存在一種“空”的實體。進一步的發展就是益西彭措說的：“無遮、非遮都是分别心狀态下的假立法，在根本慧中，此二者實際上都不被承認。”

藏傳因明中又有五大金剛論式又稱“五大因理論”，是中觀應成派對教義的因明論證：

(1)金剛屑因及分析原因金剛摧毀因明論式：“一切物體沒有谛實(絕對實在性)生起的，因為不從自、他、俱(自他兩者)、無因生起，或說‘不從四邊生起’。”這是從事物産生的因的分析。

(2)破有無生因即分析數目否定有無生因明論式：是從觀察事物果的角度：“一切物體無谛實，因為在自身的因位時并不從有、無、俱(亦有亦無)、俱非(非有非無)生起。”

(3)破四句生因即分析結果否定由四句生的因明論式：是破除佛家有宗(瑜伽行宗)的“因能生果”的偏執：“物體無谛實，因為于真一因不生一果也不生多果；多因不生一果也不生多果。”四句即是指一因生一果，一因生多果；多因生一果，多因生多果。

(4)離一、多因即分析諸法自性離一與多的因明論式：是直接從事物的本性上去論證空性：“物體無谛實，因為無谛實的一與多之任何一種。”

(5)緣起因即理性之王緣起的因明論式：“一切物體沒有谛實，因為是緣起。”緣起者性空，故破除了遍計所有的“常邊”，而緣起又有顯現，故又破除了“斷邊”。前四論式都是破除常邊，但不能防止堕入斷邊，而本論式，執著中道．同時破除二邊，故最為合理，稱之為理性之王。

三、有破有立與隻破不立

在印度因明和漢傳因明中是有立有破，破斥中又有立量破與出過破二類，相應的立量式和破斥式在形式都是三支式或古因明的五支式，這是與唯識宗認為自立因為實在相一緻的，在中觀宗的自續派仍是如此。但到了佛護、月稱的中觀應成派，否認自因的實在，主張隻破不立，這就使藏傳因明在其進一步的發展中，形成了“因的系列”的應成論式。所謂應成論式是指因明中專用于反駁的論式，陳那《正理門論》、《集量論》中也常有“反破方便”、“順成方便”等一些用于論辯的變通論式，但尚未把它們列為正式論式。法稱《釋量論》為他比量品中更是明确反對把其列為正式論式。隻是在藏傳量論中才成為主體論式。應成論式也分為真、似，破它和斷诤等。在藏傳佛教中甚至有人進一步提出“遠離一切破立二……這些都是分别心所造。”這樣也就根本上否定了因明的存在。

四、因明的作用和地位

盡管在漢傳因明中也肯定因明是“法戶之樞機”、“玄關之钤鍵。”唯識宗的《瑜伽師地論》也把因明歸于成佛十七地中的第十“聞所成地。”但在漢傳佛教中，因明主要是論辯的工具(手段)，僧俗可通用，故有唐代呂才與奘師的對诤。也造成了漢地佛教界一種誤執“讀因明不能成佛。”而在藏傳佛教中因明與内明合一，可以通過現、比二量證成四谛之理，最終達到解脫的目的，量論具備了修道次第的意義，如法稱在《釋量論.成量品中》分别從流轉門和還滅門共68個因明論式的推理論證。法尊法師說，宗喀巴“以無垢智慧，總觀所有因明論著，特别是《集量論》和《釋量論》，攝盡一切如來教法，修行次第，毫無錯亂。”據說宗喀巴也在讀法稱《釋量論.成量品》時：“别起無量不可壓伏之猛利信心。這時，毛發豎立，悲喜交加，眼淚撲簌簌地直流下來。”益西彭措也說：“依據因明是我們在世俗中對佛、法生起堅定信心的唯一途經，如理聞思因明之後，生生世世中都不會對佛法生正起絲毫邪見。”隻不過“中觀與因明(唯識)都是調伏衆生的分别心，遺除衆生的業障，從勝義與世俗兩個不國側面所立的善說，都是甘露妙法，不相違背。”這裡把因明隻歸為唯識的提法恐需商榷，但肯定因明從世俗角度對佛法的引領，是否可以說是對宗喀巴觀點的具體化。

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