理學與心學之争?内容提要：自梁啟超、譚嗣同等發起排荀運動以來，以荀子之學為鄉願的觀點不絕如縷但是荀子之學與鄉願實有本質分别鄉願有三個特點，一是自保，二是權變，三是沒有節制正是第三點把荀學與鄉願區分開來從生命哲學的角度來說，荀學“性惡論”中禮義之善來自于情、欲的自我限制和心知的統合，歸根結底來自于生命力本身的流淌、撞擊與轉進荀學中禮義之善來自于“情”的自我限制和“心知”的統合，歸根結蒂來自于生命力本身的流淌、撞擊與轉進情、欲乃是耳目口腹之欲層面的欲望與本能，并不能進行善惡評判但是情、欲有一個基本之性向，即“欲多不欲寡”，這一個基本之性向即可以理解為柏格森所謂生命之沖動，或者黑格爾的“惡”動力，也即《周易》所說的生生之精神、人類生命之自覺但是欲多不欲寡的情欲必須受到限制，如果“順是”則必将合于犯分亂理而歸于暴殘賊暴亂的狀态是人們所不願意看到的，因為這有悖于生命自身生存的需求于是基于生存與自保的集體生命意識，人們借助心知(或者理性)的力量開始對于情欲進行限制和約束這一過程乃是一個長期的曆史積澱，乃至于最終成為人類前理解或心理結構的過程禮義由此而生但是在荀子，這一過程被說成“聖人惡其亂也”從而制禮義以分之，由此禮義的誕生被賦予某種神聖啟示的意味，接下來我們就來聊聊關于理學與心學之争?以下内容大家不妨參考一二希望能幫到您!

理學與心學之争

内容提要：自梁啟超、譚嗣同等發起排荀運動以來，以荀子之學為鄉願的觀點不絕如縷。但是荀子之學與鄉願實有本質分别。鄉願有三個特點，一是自保，二是權變，三是沒有節制。正是第三點把荀學與鄉願區分開來。從生命哲學的角度來說，荀學“性惡論”中禮義之善來自于情、欲的自我限制和心知的統合，歸根結底來自于生命力本身的流淌、撞擊與轉進。荀學中禮義之善來自于“情”的自我限制和“心知”的統合，歸根結蒂來自于生命力本身的流淌、撞擊與轉進。情、欲乃是耳目口腹之欲層面的欲望與本能，并不能進行善惡評判。但是情、欲有一個基本之性向，即“欲多不欲寡”，這一個基本之性向即可以理解為柏格森所謂生命之沖動，或者黑格爾的“惡”動力，也即《周易》所說的生生之精神、人類生命之自覺。但是欲多不欲寡的情欲必須受到限制，如果“順是”則必将合于犯分亂理而歸于暴。殘賊暴亂的狀态是人們所不願意看到的，因為這有悖于生命自身生存的需求。于是基于生存與自保的集體生命意識，人們借助心知(或者理性)的力量開始對于情欲進行限制和約束。這一過程乃是一個長期的曆史積澱，乃至于最終成為人類前理解或心理結構的過程。禮義由此而生。但是在荀子，這一過程被說成“聖人惡其亂也”從而制禮義以分之，由此禮義的誕生被賦予某種神聖啟示的意味。

關鍵詞：荀子/鄉願/操術/權變/禮始于情/生命哲學

譚嗣同在《仁學》中歎曰：“常以為兩千年來之政，秦政也，皆大盜也；兩千年來之學，荀學也，皆鄉願也。惟大盜利用鄉願；惟鄉願工媚大盜。”譚嗣同提出這一觀點其價值在于其鮮明時代性和民主政治傾向。如果作為一個學術命題，譚的論證似乎并無太大價值。但他畢竟提出了一個非常重要的命題，其重要性至今為止尚未引起學界足夠的重視。筆者以為，如果不僅僅對鄉願做價值論的評判，而且進一步反思鄉願背後的思想淵源和哲學基礎，并深究鄉願與荀學之間的同異，一定可以開拓荀學的研究視野，有助于荀學乃至儒家哲學在當前的創造性轉化和創新性發展。

《論語·陽貨》裡有一句：“子曰：鄉願，德之賊也。”那麼什麼是“鄉願”？後來在《孟子·盡心下》中有一段這樣的解釋：“閹然媚于世也者，是鄉願也。”柔順懦弱，滿臉堆笑，四處讨好的人，就是鄉願。孟子還進一步分析“鄉願”的惡劣影響表現在：“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔；衆皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰德之賊也。”意思是說這種人，要指責他卻又挑不出什麼大錯來，要責罵他卻也無可責罵的，他隻是同流合污，為人似乎忠信，行為好像廉潔，大家也都喜歡他，他常常自我感覺良好。但這種人與堯舜之道背道而馳，所以說“鄉願”是道德的盜賊。總結曆史上儒家學者對鄉願之理解，可以得到如下幾點結論：

1.鄉願媚柔而不立。孔子說：“色厲而内荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？”(《論語·陽貨》)明代王樵說：“柔而不立，願而不恭，鮮不為鄉願之同流合污閹然媚于世矣。”(《尚書日記》卷四)意為，如果一個人沒有原則，沒有底線，沒有骨氣，沒有誠信、沒有敬畏，同時卻很執着，對于一些現世追求不達目的誓不罷休，這樣的人一定會最終堕入鄉願之流。因為如果不恭、不立則無忌憚、無規矩，願信厚則有欲望而且促使轉化為行動，無忌憚、無規矩的行為一定會出現閹然媚世、無所不為的結果。

2.鄉願詐僞而不誠。楊萬裡在《遯》卦九四爻辭下解釋說：“遯而誠為好遯，隐而僞為素隐，好遯者如好好色，素隐者如鄉原德之賊，隐而僞不若不隐而誠也。”(《誠齋易傳》卷九)所謂素隐，是對于那些借隐居而求名利或者達到其他目的之人的蔑稱，楊萬裡認為素隐之人必然是孔子所說的鄉願分子，其極大危害就是“隐而僞”。無論外在行為多麼符合道德規範，但是一切不是出于内心的善良意志，而是出于作僞以求利，都是鄉願之人。

3.鄉願逐利而忘義。因為君子有規矩，有底線，而鄉願無規則，無底線，唯利是圖，所以鄉願之人對環境變化的回應超常迅速，才能與世偃仰，随時變通。這一點是遵循禮教的君子難以企及的。孔穎達雲：“利随幾而發，見利則行，故進物速疾，義不若利也。義者依分而動，不妄求進，故存物之終利不及義也。”(《周易正義》《乾》九三疏)孔穎達此言深切時弊。因為利随機而發，見利則行，所以見利忘義者天然在随機應變察言觀色諸方面具有優勢，也因此可以在短期内做到全生保真乃至飛黃騰達。而守義君子在這些方面天然具有劣勢，因為剛正直率，不會讨好順從，所以往往命運多舛，甚至會惹來殺身之禍。恐怕這也是鄉願往往能夠大行其道的原因吧。

4.鄉願似是而非是。這一點是鄉願所具有的最大危害性，需要做最嚴密之防備。所謂知人知面不知心，鄉願之人往往外表一團和氣、言語和順，招人親近，所以很容易得到衆人的好感。于是出現“鄉原之人在邦必聞”的情形。正因如此，曆代儒者對于鄉願似是而非是的本質抱以最大警惕，元代保巴對此有一段精彩論述：“似是而非者，非之非也，似非而是者，是之是也。……蓋謂天下之國家，甯用非人，鄉原之賊切不可用也。或曰何哉？曰，無對待者道之道也；有對待者道之事也。見陽便有陰，見是便有非，萬事萬物皆然。雖用非者，去是不遠，易為化；鄉原之賊，出于人倫，難為言也。”(《周易原旨》卷六)保巴甚至認為，當權者甯可任用“非人”即真小人，也不要任用表面溫順和善的鄉願之賊。因為凡事陰陽對待，有善必有惡，即便惡人在合适條件下也可教化為善，所以去道未遠。但是鄉願似是非是、善惡難辨，具有極大迷惑性，尤其是鄉願行事往往與人倫親情等纏繞不清，剪不斷理還亂，所以一定要采取最大戒心加以防範。

維新派對荀學批判之目的在于反君主專制，而對荀學批判之重心落實在批判荀學之“術”論或“操術”思想。梁啟超細數荀學之特質：一尊君權，二排異說，三謹禮儀，四重考據。認為荀子之學不講大義，而唯以禮儀為重，束身寡過，拘牽小節。①譚嗣同則用“大盜”和“鄉願”四字概括荀學之流弊。譚對荀學之特質的理解與梁大同而小異，按照譚嗣同的理解，梁所謂尊君、排異和束身寡過，在上為愚民治下之術，在下則為媚上千祿之術，皆為鄉願。“術之于上”者都“以尊君卑臣愚黔首”，善于用“懷柔”手段統治群下。“術之于下”者以學術媚上，竄易古經、臆造邪說以助纣為虐。譚認為這種君臣之術流毒後世，導緻變法維新舉步維艱，其根本原因皆從荀子而來。

“術”之一詞，《說文解字》解釋為“邑中道”，後引申為方法、技藝、策略等意思。戰國時期常常用“術”來代表諸家學說，例如捭阖術、長生術、帝王術、陰陽術等。作為諸子百家之“集大成者”，荀子對“術”給予了非同一般的關注。《荀子》書中“術”字出現不下百處。就修身而言，有“治氣養心之術”、“慎獨之術”、“為學之術”、“立樂之術”；就君主而言，有“橫聽、顯幽、重明、退奸、近良之術”；就臣子而言，有“擅寵于萬乘之國，必無後患之術”，“持寵處位終身不厭之術”，“事君者之寶而必無後患之術”。除此之外，還有“天下之行術”，兵家之“六術”，“談說之術”，“兼人之術”，“異術”，“推揔治要之術”等等。②當這些有關“術”的論述被斷章取義甚至故意曲解，則極容易被扣上“不講大義”“拘牽小節”甚至“卑躬屈膝”和“鄉願”的帽子。

荀子尤以持寵處位、擅寵絕患之術備受後世學者诟病。郭沫若說：“荀子書中又每每言術……以上所舉的那些術，讀起來有些實在太卑鄙、太鄉願了，特别像‘持寵處位終身不厭之術’，實在有點不大像荀子所說的話。”③還有學者認為：“這種持寵保位的‘術’實在令人感到惡心。它不但與儒家思想格格不入，就是與黃老思想的‘術’也相差甚遠。”④基于此，還有人認為：就事君而言，荀子主張順上好同，曲從君意。比如荀子說：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。”(《荀子·仲尼》⑤)又說：“事聖君者，有聽從無谏争”，“事暴君者，有補削無矯拂”(《荀子·臣道》)。就人際交往而言，荀子主張人際調和，随波逐流。比如荀子認為不僅應敬賢者，且應敬不肖者：“人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災及其身矣。”(《荀子·臣道》)荀子這些主張本身即是一種無原則包庇奸惡的表現。⑥

以上這些指責荀學為鄉願的批評，大都從荀子之“操術”思想着眼，尋章摘句，望文生義，批判荀書中有關“術”的主張乃是宣揚偷生苟合、媚俗自利。筆者以為這實在是對荀子的天大誤解。産生誤解的原因主要有三點。其一，故意曲解，缺乏學術之嚴謹。這一派以梁啟超、譚嗣同等維新派為代表。以民主政治之訴求為刀俎，以荀學為魚肉，任意肢解，欲加之罪何患無辭？其二，刑求古人，缺乏同情之理解。例如李澤厚說，“荀子失去了氏族傳統的民主、人道氣息，卻赢得了對階級統治的現實論證，實際上是開創了後世以嚴格等差級别為統治秩序的專制國家的思想基礎。”⑦這實際上是在說荀子思想有強化君主專制的傾向。這就是屬于以今天的觀點去要求古人。其三，斷章取義，缺乏整體之貫通。郭沫若、張岱年先生認為《仲尼》篇絕非荀子所作，表面上看似為荀子辯護，實際仍然存在對荀子之“操術”理解不夠通透的問題。事實上對于荀子來說，所有的“術”都指向一個目的——“道”，所有的“術”都基于一個前提——“義”。“道義”是“經”，“操術”是“權”，“經”與“權”在荀子那裡泾渭分明，何來“鄉願”之說？荀子明确說過“從道不從君”，何來“奴顔婢膝”和“助纣為虐”之說？

平心而論，荀子之“操術”觀念的确在客觀上導緻一些不良後果，會被當權者用來愚民統衆，也被會心術不正之人用作借口。例如“事上忠君”的主張本無可厚非，但是“中國文化傳統一直受着濫用某些觀念的困擾：家國意識與任人唯親，效忠與特權，崇德與所謂真命天子，敬重與賄賂，這種種之間細微的界限極容易破壞。”⑧如果對于這種現實的複雜性缺乏足夠分辨與梳理，而過多談論某種應然或理想狀态，那麼就很容易被曲解和誤讀。當然如若以此要求荀子，似乎已有些刑求古人之意了。

鄉願在中國流傳兩千年，并非無源之水，它在中國傳統思維方式之中有兩個最根本的理論淵源。一個是生命意識，具體表現為全生保真的生存訴求⑨；一個是權變觀念，具體表現為“與時偕行”的處事方法和“君子而時中”的人生理想。這兩個觀念原本代表了中國優秀傳統文化的最高水平，但凡事皆有兩面，光明與黑暗本來并非二事，光明隐去，黑暗就降臨。所以如果對這兩個代表高度人生智慧的觀念，做片面取舍，鄉願就出現了。

筆者以為，生生不息的精神或者生命意識在中國哲學中具有本體論層面的意義，中國哲學中最為核心的範疇，例如道法自然、易有太極、無極而太極、天理等等，皆應從生生這一層面去理解。中國哲學中的“生命意識”在《周易》古經中略有萌芽，具體展現在64卦、384爻構成對流變不息之宇宙萬物、社會人生的符示與表征。然而生命意識成為一種理論自覺，并進而被賦予某種本體論意義，則始于儒家經典《易傳》。《易傳》說：“天地之大德曰生，生生之謂易。”這句話可以視為儒家乃至整個中國哲學的樞要。而到了宋代的理學出現，則對于《易傳》所開示的生命哲學做了更圓融系統之理解，其重要表現就是以“生”釋“仁”。理學家認為天理最根本特質就是“仁”，“仁”的最根本内涵就是“生生不息”。例如程颢說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”⑩朱熹也說：“生底意思是仁”，“仁是天地之生氣”(11)。理學家主張人們的行為要順應上天的好生之德，對世間萬物的生命懷有尊重乃至欣賞的态度，并由這種尊重和欣賞來契會和體悟那唯一至善的生生不息的天理，最後達到自身生命與天理一體無隔。

生生之意或生命意識無種族國界之分，她源自人類生存和繁衍之原始本能，源自曆史長河之積澱賦予人類族群之生命密碼。如果從西方哲學的視野出發，儒家生命意識近于柏格森所謂“生命沖動”。柏格森認為，生命運轉本于一種盲目、非理性、永不停息又不知疲倦的先驗動力：“所有的生命，動物和植物的生命在其本質中像是一種積蓄能量和以可以變通的方式釋放能量的努力。”生命沖動如一團炮火向上發射，如一股噴泉向上噴出，是從統一的源頭出發，分化為衆多的路徑向上散開。(12)生命之永恒沖動也類似黑格爾所說的“惡動力”，黑格爾認為自由的精神是曆史的實體性動力，而由人的自私心理産生的欲望和熱情則是曆史的現象的動力。他在《曆史哲學》中說：“假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業都不會成功。”并且說：“我現在所表示的熱情這個名詞，意思是指從私人利益、特殊的目的，或者簡直可以說是利己的企圖産生的人類活動。”(13)黑格爾所說推動曆史前進的“熱情”，正可與柏格森所謂生命之沖動或者中國哲學中的生命意識有類比之可能。恩格斯把黑格爾的“惡”理解為一種具體的、曆史性的、否定性的力量，與柏格森所說生命之沖動亦大有相通之處。

而儒家權變觀念是基于生命意識而出現的應對之道。因為天地萬物時時處于生化無窮的流變過程中，所以先民看到的是“君臣無常位，社稷無常奉。高岸為谷，深谷為陵。”于是心存憂患，希望能做到未雨綢缪。《易傳》提出了與時偕行觀念，就是面對不斷變化的境遇變化自己的思想和行為，從而做出最為适宜的回應，這樣就會永保和諧安樂。《易傳》貫穿始終的是人在紛繁複雜的具體社會事物面前的取舍之道。一般而言，需“見幾而作”、“亨行時中”，方能逢兇化吉、得“利”得“亨”。《禮記》提出“君子而時中”也是一樣的意思。其他的儒家經典《尚書》《詩經》等等都表達過一些處世之道，比如飾君、柔克，幾變、明哲保身等等，都不離《易傳》權變和時中的範疇之外。

孔子被稱為聖之時者，權變是孔子重要的處世方法。孔子說過：“可與共學未可與适道，可與适道未可與立，可與立未可與權。”所以，章太炎說道：“孔子之教，惟在趨時，其行義從時而變，故曰：‘言不必信，行不必果。”(14)孔子曾贊揚衛國大夫甯俞說：“甯武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”孔子對學生南容能做到“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”也頗為欣賞。《論語·鄉黨》詳載了孔子在不同場合下的不同神情：“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履阈。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顔色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。複其位，踧踖如也。”這一段記錄了孔子出入公堂時小心謹慎、與境變化的動作與心情，經常被後人拿來攻擊孔子的人格，認為他是十足的奴性和鄉願。如同荀子被誤讀一樣，這種理解是對孔子的極大侮辱，是對孔子權變觀乃至儒家權變觀的極大誤解，也表現出對孔子禮樂和誠敬思想的無知。

劉向《孫卿書錄》指出荀子“善為《易》”，荀子書中多次引《易》用《易》，荀子又說“善為易者不占”，所以荀子通曉《周易》是毫無疑問的，甚至還有很多學者認為《易傳》中有荀學一派的思想。(15)可以看到，荀子對于“權變”觀念運用自如、爐火純青。荀學的“通達權變”特點早已有人言說。李贽指出荀子通達不迂的特點，他說荀子不像孟子那樣“執定說以騁己見”(16)“荀與孟同時，其才俱美，其文更雄傑，其用之更通達而不迂。”(17)上文所列衆多“操術”其實都可歸結為一，“權變之術”。權變之術有其直接之目的與最終之目的。其直接目的就是在紛繁複雜的各種現實境遇中，保全自身，其最終目的是道濟天下。隻有保全自身，才有道濟天下的前提和基礎。并且，荀子之權變有前提有底線，就是不能違背禮義。而鄉願則為了自保無所不用其極。這二者之區别顯而易見。

荀子不完全反對霸道，但是更加推崇王道，反感權謀欺詐。他說：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。”(《王霸》)“權謀傾覆之人退，則賢良知聖之士案自進矣。”(《王制》)所以荀子所談及之一切“操術”或者與時屈伸的“權變”之術都服務于其王道理想。仍然以荀書中備受诟病的《仲尼》篇為例，開篇即是“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？”曰：“然。彼誠可羞稱也。”然後把齊桓公之霸道與文武周公的聖王之業進行了對比，認為霸道遠遠不及王道，這是《仲尼》前半篇的基本思想，也正是荀子的基本政治理想，在《王制》、《王霸》、《強國》、《正論》等篇中多有反映。而飽受诟病謾罵的《仲尼》後半篇，說的是什麼呢？

“持寵、處位，終身不厭之術：主尊貴之，則恭敬而僔；主信愛之，則謹慎而嗛；主專任之，則拘守而詳；主安近之，則慎比而不邪；主疏遠之，則全一而不倍；主損绌之，則恐懼而不怨。貴而不為誇，信而不處謙，任重而不敢專。财利至，則善而不及也，必将盡辭讓之義，然後受。福事至則和而理，禍事至則靜而理。富則廣施，貧則用節。可貴可賤也，可富可貧也，可殺而不可使為奸也。是持寵處位終身不厭之術也。雖在貧窮徒處之執，亦取象于是矣。夫是之謂吉人。詩曰：‘媚茲一人，應侯順德，永言孝思，昭哉嗣服。’此之謂也。

求善處大重，理任大事，擅寵于萬乘之國，必無後患之術：莫若好同之，援賢博施，除怨而無妨害人。能耐任之，則慎行此道也；能而不耐任，且恐失寵，則莫若早同之，推賢讓能，而安随其後。如是，有寵則必榮，失寵則必無罪。是事君者之寶，而必無後患之術也。故知者之舉事也，滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危。曲重其豫，猶恐及其禍，是以百舉而不陷也。孔子曰：“巧而好度必節，勇而好同必勝，知而好謙必賢。”此之謂也。愚者反是，處重擅權，則好專事而妒賢能，抑有功而擠有罪，志驕盈而輕舊怨。以吝啬而不行施道乎上，為重招權于下以妨害人。雖欲無危，得乎哉？是以位尊則必危，任重則必廢，擅寵則必辱，可立而待也，可炊而傹也。是何也？則堕之者衆而持之者寡矣。”

仔細看來，荀子是在此講論為臣者的事君之道。荀子一一列舉在臣子在受到君主尊貴、信愛、專任、安近、疏遠、損黜等不同情況之下最合适的應對方式。提出面對貴賤、貧富、禍福等不同人生境遇時臣子所應有的人生态度。荀子強調的重點在于：臣子對君主應該忠心耿耿、任勞任怨、謙虛謹慎、盡職盡責，不搞歪門邪道，不谄媚取寵，不居功自傲，不聚斂财富等等。其中并沒有苟合取容、谄媚取寵、曲意逢迎之類卑鄙思想。後面還說到“事君之寶，必無後患之術”。考其内容，實際上說的是：不要獨斷專行、不嫉賢妒能、不吝啬，不要妨害别人，如果自己不及别人，就誠懇地舉賢讓賢，而且心甘情願追随其後。還要做到，“君雖不知，無怨疾之心；功雖甚大，無伐德之色。”其重點仍然是要臣子對君主盡心竭力，并沒有一絲欺詐矯僞、權謀傾覆之類的内容。(18)筆者看來，這些具體要求既有世事洞明的生存智慧，又不離戒慎恐懼的君子之道。如果荀子不用“持寵”“擅寵”“事君之寶”等刺激現代人眼球的字眼，分明可作為“君子而時中”的标準教材。即使荀子用了這樣文字，也與鄉願毫無關聯，因為持寵擅寵之術、事君之寶都以王道理想為最終目的，全生保真的目的是“緻賢而能以救不肖，緻強而能以寬弱，戰必能殆之而羞與之鬥，委然成文以示之天下”(《仲尼》)，而不是為了自家邀寵得利。

當代诠釋學提倡“同情的理解”，荀子有種說法與之類似，叫做“虛一而靜，謂之大清明”。“虛”，荀子稱為“不以所已藏害所将受”。也就是說不要戴着有色眼鏡去看世界，不要帶着偏見去評價。雖然诠釋學也主張合理的偏見，認為偏見是前理解。但是一個起碼的要求是，不能斷章取義，不能一葉障目而不見泰山，而應通觀上下文意做出理解。例如批荀為鄉願之人，常常排出荀子“與時遷徙，與世偃仰”的言論，證明荀子媚俗谄谀。但是荀書原文是這樣的：“其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當。與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。”(《儒效》)荀子明明對“與時遷徙”規定了前提，就是“其言有類，其行有禮”。對于上下文本視而不見，妄加指摘，不是嚴謹的态度。再如“君子崇人之德，揚人之美，非谄谀也；己之光美，拟于舜禹，參于天地，非誇誕也；正義直指，舉人之過，非毀疵也；言與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義變應，知當曲直故也。詩曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。’此言君子以義屈信變應故也。”(《不苟》)批荀者往往揪住“與時屈伸”，“柔從”等言語不放，以為抓住荀子鄉願之要害，殊不知，荀子最後總結說：“此言君子以義曲信變應故也。”與時屈伸的标準或底線是什麼？荀子明确告訴我們是“義”。荀子說：“飾動以禮義，聽斷以類。明振毫末，舉措應變而不窮。夫是之謂有原，是王者之人也。”(《王制》)隻有以“義”來規範權變與操術，才能使王道理想成為現實。

因此，荀子所有處世之道、權變之術，都有一個基本前提，就是合乎“禮義”，以義變應，知當曲直。如果沒有這一個前提，或許會淪為鄉願。因為在權變觀中沒有禮義的參與，所以必然由“君子而時中”淪為閹媚。因為鄉願沒有禮的參與，所以無是非善惡之分，無底線。有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”(《論語·學而》)之所以鄉願之人隻知随時浮沉，不以禮義節制，是因為他們隻關注個體生命而忽視或者自覺抛棄了整體生命意識。在下文會詳細論述。

當然，如何做到既要用術，又不涉詐，是儒家思想的薄弱環節。從孔孟到荀子，在事涉權變的環節，隻能依賴于價值觀念和道義準則的軟約束。從其後的演變來看，這種軟約束，很難防範權變向權謀的轉化。雖然荀子早已看到現實中種種弊端，比如“求卿相輔佐，則獨不若是其公也，案唯便嬖親比己者之用也，豈不過甚矣哉!”(《君道》)荀子也給出了一些用人準則：“内不可以阿子弟，外不可以隐遠人”(《君道》)，并稱這是“雖聖人不能易”的治國之道。荀子還專門論證了“衡聽、顯幽、重明、退奸、進良之術”。但是荀子最終還是主張“有治人無治法”，以君子人格抑制權謀之患，在客觀上或許反而使得人治傳統和權謀之弊日益惡化，但這已脫離荀子之本意。

由于兩個核心觀念——整體生命意識和禮義——的離場，君子成為小人，理想人格成為卑劣鄉願。這兩個核心觀念比較而言，整體生命意識更為根本。可以說，禮義出現的根本動因就是整體生命意識。就荀學人性論而言，正确的理解生命意識在荀學中的地位，也就真正理解了荀學的思維方式和論證理路，也會避免繼續迷失在性善、性惡的怪圈中誤讀荀子。

荀子主性惡，又主禮教。所以關于荀學中禮義之善從何而來的問題成為一個關鍵，如何闡發這一關鍵問題，決定着對于荀學人性論之理解的根本方向。對這一問題的解答，至今有這樣幾種，聖人聰明才能說，性善惡混說，性樸說等。性樸說近來得到越來越多學界認同。據性樸之說，《性惡》對人性的看法與《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇對此的看法相悖。在這些多篇文章中，人性都不定為惡，而是定為樸、善惡未定、可善可惡等。荀子駁孟子“性善”說并建構起“材—性—僞—積”的性樸說，其理論結構是：材是性的基礎，性是材的機能，性即材的性能，材樸則性樸，人為則習積，“材—性”關系若“結構—功能”關系。原始材性若天賦，後天之“僞”(人為)基于原始材性且後天成善、惡之習性或德性皆是可能。人性的具體内容是形神并生的“血氣心知”，血氣心知下生命皆趨利，樸性乃可化，故治世須教化與管治并行。(19)

筆者基本認同性樸之說，但是認為性樸之說沒有對性樸之性做更為深層的剖析，稍有遺憾。筆者以為隻有從生命意識和生命哲學的角度來理解“樸性”，才最符合荀學之本真。性樸之性，雖然是無善無惡的，但是并非空空蕩蕩，一無所有。樸性乃是一團活潑潑的元氣，是一股充沛、質樸的生命力。樸性外顯為人之“情”“欲”。樸性自身之所以可以待時而動，與時偕行，是因為整體生命意識作為集體無意識的指引和心知(理性)的統合作用。

郭店楚簡中有這樣的說法：“道始于情，情生于性”(《性自命出》)又說：“情生于性，禮生于情”(《語叢》二)荀子書中也有基本相似的表達，“情者性之質”(《正名》)和“稱情而立文”(《禮論》)，這兩句話連接起來，可以解釋荀子思想中禮義之善從何而來的問題。

1、情者性之質。

“情者性之質”，是荀子一個很重要的命題。“情”在《荀子》一書中有“情實”、“實質”和個人的“真情”等含義，但最主要的是與“性”相對應的“情”。荀子的“情”，絕大多數是在“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”(《正名》)的語境下被使用的。“性之好、惡、喜、怒、哀、樂、謂之情”(《正名》)，把“情”視為“性之質”，“欲”之源。情與性緊密結合，這也正是人之“情”之所以為“情”者，情與性處于了同一層面，由此看出，荀子是從人的根源處說情。也就是說性乃本始材樸，無适無莫，沒有方向。情乃性之生發，具有指向性，性必待于物而後有情。情是性接觸外物之後所産生的情緒或感受的總稱。這層含義是荀子論“情”的重點。徐複觀先生認為“荀子雖然在概念上把性情欲三者加以界定；但在事實上，性情欲是一個東西的三個名稱。”(20)情中包含了人性接觸外物而做出的各種情感反應，内容非常豐富，這些情感反應，并無所謂善與惡，都是人正常的情緒表達，如果把情僅僅歸結為道德理想的表現，或者說人情是惡，無疑是對人情的一種片面的理解。荀子說：“夫人之情目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者人情之所必不免也。”(《王霸》)無論血氣心知之性，還是好惡喜怒哀樂之情，都是生而有之，都是生命本身的具體呈現，都源于不事而自然的生命意識。其活動方式都是趨利避害，自我保存以求生命延續。

2、稱情而立文。

荀子認為禮是出于聖人化性起僞之功，那麼聖人化性起僞的動因是什麼？荀子又講“稱情而立文”(《荀子·禮論》)，與郭店簡《語叢二》雲“禮始于情”意思接近，是說性之生發接觸外物之後的情感反應乃是聖人化性起僞的動因。

那麼，聖人在做出化性起僞的決心之前，他接觸的外部環境是什麼？讓他産生了什麼情感反應？荀子明确描述了這一情境：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不争。争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”(《禮論》)具體而言，荀子在此描述了兩種“情”，一放縱之情，也即“求而無度量分界”之情欲；一是自我限制之情，也即“惡其亂”的厭惡之情。這兩種情感二而一，一而二，都是生命意識的具體展現，正是這兩種情感導緻了禮義的産生。

關于放縱之情，可以理解為不受控制的生命意識之展現，亦可理解為隻關注小我的生命意識的展現。放縱之情，就是無度量分界的欲情和欲求。性本身本始材樸，無善無惡，也就意味着，性本身涵具善惡兩種趨向之可能性。情生于性，情亦如此。如果沒有節制，縱性順情，必然導緻惡的趨勢。在荀子看來，耳目口腹之欲本身雖然不是惡，但它卻有一個自然而必然的性向——“欲多而不欲寡”(《正論》)，而且這“欲多”之性向本身是沒有限度的，正因為如此，所以在“欲惡同物，欲多而物寡”(《富國》)的生存境遇面前，如果“順是”——任由人的情性自然宣洩，則必至于偏險悖亂、兄弟拂奪、犯分亂理的境地。情欲本身并不是惡，但不受節制的情欲必然導緻惡。

關于自我限制之情，可以理解為自我限制的生命意識之展現，亦可理解為關注大我的整體生命意識之展現。在荀子書中，自我限制之情，具體表現為先王之“惡”。所謂“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，意思是聖人決定制定禮義而化性起僞，其動因在于自己内心之好惡之情。現代心理科學認為，人的情感有兩個最重要的特征，一是兩極性，一是情境性。所謂兩極性是指，人的任何一種情感都可以找到另外一種和它在性質上恰好相反的情感。而且情感之兩極經常會發生轉化，如樂極生悲，喜極而泣，破涕為笑等。所謂情境性是指，人的任何一種情感産生都是出于某種情境之下的對應反應，每個人都是觸景生情。這兩個特點決定了情感具有自我否定自我限制的特性。出于自我保存和全生保真的生命意識，每個人都希望過一種好的生活，厭惡過壞的生活。那麼好壞的标準是什麼？荀子說：“人之所惡何也？曰：污漫、争奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”(《強國》)對此，有學者論述到，一個人既然願意别人以“禮義”、“辭讓”、“忠信”對待自己，而不願意别人以“污漫”、“争奪”、“貪利”對待自己；那麼，根據儒家的“忠恕之道”，最根本的解決方式就在于自己首先以“禮義”、“辭讓”、“忠信”，而不是以“污漫”、“争奪”、“貪利”來對待别人。從長遠來說，選擇做一個道德的人，則是對一種“好的生活”的保證。正是在這個意義上，荀子說：“孰知夫出死要節之所以養生也!孰知夫出費用之所以養财也!孰知夫恭敬辭讓之所以養安也!孰知夫禮義文理之所以養情也!……故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”(《禮論》)選擇以“禮義”作為自己的行為方式，在某種意義上，也就意味對自己的欲望、情感、自由等等生命沖動和生命意識的一種約束和限制。(21)而這種約束和限制，也是情感自身滿足自我需要的一種途徑，是生命意識發用流行的自然展現。

所以，源于生命意識的生命延續和全生保真的情感訴求是聖人化性起僞的動因。這種情感訴求并不僅僅體現在個體的人身上，更體現在整個種族乃至整個人類層面的集體無意識。荀子又說：“故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫大乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，辟之，是猶欲壽而歾頸也，愚莫大焉。”(《強國》)這裡所謂的“人”，乃是大寫的人，整體的人。“莫貴乎生，莫樂乎安”是對整體生命意識的關注，而不僅僅是對個體生命意識的關注。有學者認為，先王聖人因為“憎惡”人們的行為所引起的“亂”而制作禮義。“惡”屬于“情性”的範疇，不屬于純“認知”之能力。它跟其他情性活動一樣，屬于“不可學、不可事之在人者。”先王看到人們為了自己的私欲而争而亂，産生“憎惡”情緒。這種情緒本身并不是“善”的，因為“憎惡”本身意味着一種不喜歡、甚至不寬容的态度。“憎惡”情緒驅使先王“制禮義”去改變現狀。先王們最初制作禮義的動因是出于他們自己的“惡其亂”。但是，但他們以制作禮義來制亂時，他們“惡其亂”的欲望就升華為與其他人的利益相一緻的欲望，升華為一種既利己又利他的欲望。當他們依此而制禮義，以禮義來制約(自己的和其他人的)其它的欲望時，這種最初的欲望就轉化為善的力量。所以荀子哲學中禮義之善産生于一種“情的升化”過程。(22)以全生保真為發用特性的整體生命意識乃是這一過程的出發點和歸宿，具有最為重要的地位。

源于共同的全生葆真的生命意識或生命沖動，鄉願與荀學皆重自保和變通。但是對于情欲的節制與否，對于整體生命的關注與否，是荀學迥然有别于鄉願的關鍵所在。

基于以上理解，我們有三點結論：

1、鄉願有三個特點，一是自保，二是權變，三是沒有節制。正是這第三點把荀學與鄉願區分開來。鄉願因為沒有節制而無所不用其極，而荀子由生命意識或生命意志的自我反思和自我限制，開啟了化性起僞之路，從而迥然有異于鄉願，成就了極為通透的人生智慧、政治智慧。

2、從生命意識的角度來說，荀學中禮義來自于情、欲的自我限制和心知的統合，歸根結底來自于生命力本身的流淌、撞擊與轉進。情、欲乃是耳目口腹之欲層面的欲望與本能，并不能進行善惡評判。但是情、欲有一個基本之性向，即“欲多不欲寡”，這一個基本之性向即可以理解為柏格森所謂生命之沖動，或者黑格爾的“惡”動力，也即《周易》所說的生生之精神、人類生命之自覺。但是欲多不欲寡的情欲必須受到限制，如果“順是”則必将合于犯分亂理而歸于暴。殘賊暴亂的狀态是人們所不願意看到的，因為這有悖于生命自身生存的需求。于是基于生存與自保的集體生命意識，人們借助心知(或者理性)的力量開始對于情欲進行限制和約束。這一過程乃是一個長期的曆史積澱，乃至于最終成為人類前理解或心理結構的過程。禮義由此而生。但是在荀子，這一過程被說成“聖人惡其亂也”從而制禮義以分之，由此禮義的誕生被賦予某種神聖啟示的意味。

3、從生命哲學的角度來說，荀子并非性惡論，荀子所謂性惡之“性”，主要是情、欲，是生而有之，“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”(《性惡》)這種對“性”的理解乃是先秦時期較為主流的解讀。反觀孟子對“性”概念的使用其實是大有問題的。所謂性乃是“人之所以為人者”，這個由他界定并在日後确實占據主流地位的“性”觀念，在當時卻并非是一個被普遍認同的說法，而是一種創見和新說。(23)而在荀子所謂天之所就的層面來說，人性無善惡，而且人性不是一個閉合、完成、不再變化的東西，人性是生命力流動的産物，也必将随着生命力的流動不斷重塑自身。人性是不斷生成着的、向着未來不斷敞開自身的動态流變的過程。在存在論和生命哲學意義上，荀子說“人之性惡”以及說“性者本始材樸”完全可以并行不悖和貫通無礙。

注釋：

①梁啟超：《梁啟超全集》(第一冊)，北京：北京出版社，1999年版，第264頁。

②有學者将《荀子》之“術”整理概括為18種，見朱學恩：《荀子韓非子“術”的思想比較》，《求索》2010年8月。但是筆者以為，實際上《荀子》書中所談論之“術”遠不止此，荀子是經驗論者，最關注現世人生各種境遇之應對方式。如果從“術”的視野觀之，荀書中幾乎無處而非術。

③郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，北京：科學出版社1956年版，第244頁。郭據此認為《仲尼篇》并非荀子所作，而是弟子雜錄，其理由除該篇太卑鄙、太鄉願，不像出自荀子之外，還認為該篇與《臣道》篇矛盾，《臣道》篇反對“偷合取容，以持祿養交”，且把這樣的人斥為國賊。而且《仲尼》篇無一個“禮”字，也與其餘諸篇不類。張岱年先生在《中國哲學史史料學》中同意郭的觀點，認為“《仲尼》篇絕非荀子的著作”。

④餘明光：《荀子思想與黃老之學——兼論早期儒學的更新與發展》，《河北學刊》1996年第1期。

⑤以下凡引《荀子》，皆隻注篇名。

⑥以上批荀為鄉願之觀點參見曹威偉：《荀學鄉願思想研究》，中南大學碩士學位論文，2008。

⑦李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年版，第112頁。

⑧郝大維、安樂哲《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學出版社，2005年版，第382頁。

⑨儒家生命意識與生命哲學所謂生命意志大有相通之處，但是并非完全等同。儒家生命意識的展現具有多種層次，生存和生命延續是其中根本和起點，但又不僅止于此。仁者愛人的人文關切和萬物一體的審美境界也是其題中之意。本文僅涉及儒家生命意識的根本和起點。

⑩《二程遺書》卷十一，上海：上海古籍出版社，2000年，第167頁。

(11)《朱子近思錄》附錄“朱子論性理”，上海：上海古籍出版社，2000年，第247-248頁。

(12)柏格森著姜志輝譯《創造進化論》，北京：商務印書館，2012年版，第204-213頁。

(13)黑格爾：《曆史哲學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1956年版，第62頁。

(14)章太炎：《章太炎選集》，上海：上海人民出版社，1981年版，第365頁。

(15)郭沫若認為，《彖》《系辭》《文言》是荀子弟子在秦時寫出來的東西。李澤厚認為，《易傳》更近于荀而不近于孟。台灣黃沛榮認為，《易傳》與荀子學說頗有關系。郝明朝認為，《易傳》吸納了荀學，把荀學寫入《易傳》者，即荀子弟子後學。參見郝明朝：《論荀子與周易的關系兼及六經并稱的時代問題》，《周易研究》，2009年第5期。

(16)但孟子也講權變：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”(《盡心上》)“男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”(《離婁上》)

(17)李贽：《李溫陵集》(卷十五)，北京：商務印書館，1975年版，第31頁。

(18)商聚德：《荀子·仲尼》篇作者問題辨析，《河北大學學報》1984年第8期。

(19)林桂榛：《荀子性樸論的理論結構及思想價值》，《荀子思想的地位和價值國際學術研讨會論文集》，第22頁。

(20)徐複觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯書店，2001年版，第205頁。

(21)王楷：《性惡與德性：荀子道德基礎之建立——一種德行倫理學的視角》，載《儒學全球論壇(2007臨沂蒼山)荀子思想的當代價值國際學術研讨會論文集》，濟南：山東大學出版社，2007年，第262頁。

(22)李晨陽：《荀子哲學中“善”之起源一解》，《中國哲學史》2007年第4期。進一步分析，這一升華并非自然情感無意識發用而出現的結果，一定有理性或理智的參與。這裡又涉及荀子“天官意物”和“心有征知”的辯證關系。簡言之，這一升華過程應該是在基于先驗情感或生命意識之上，“天官”與“天君”共同作用的産物。還需注意，據李澤厚曆史本體論觀點，作為天君的“心”，其理性統合功能，恐怕也并非先驗自生，而是曆史經驗長期積澱的結果，這一所謂“結果”并非恒久不變的，而是曆史的、開放的、繼續向前的。關于禮義之“善”的産生過程中，“心”之統合作用，限于篇幅在此不贅。——作者注。

(23)在儒家人性論思想史上，實現“性”這一概念内涵之革命性突破與轉向的是孟子。也即是說，在當時還有一種與孟子所言之“性”不同的并且為大衆約定俗成的“性”觀念。這種“性”觀念即是所謂的“生之謂性”之“性”，即荀子與告子之性。參考路德斌：《性善與性惡：千年争訟之蔽與失——對孟、荀人性善惡之辨的重新解讀》，《國學學刊》，2012年3月刊。

來源：《東嶽論叢》2016年第8期

歡迎關注@文以傳道

更多精彩资讯请关注tft每日頭條，我们将持续为您更新最新资讯!