對黃帝的看法?自馬王堆漢墓帛書《經法》等四篇古佚書重新問世以來，國内對黃老之學的研究已經取得了可喜的成果本文在前人以及自己過去研究的基礎上，繼續就以下幾個問題進行探讨，歡迎批評指正，接下來我們就來聊聊關于對黃帝的看法?以下内容大家不妨參考一二希望能幫到您!

對黃帝的看法

自馬王堆漢墓帛書《經法》等四篇古佚書重新問世以來，國内對黃老之學的研究已經取得了可喜的成果。本文在前人以及自己過去研究的基礎上，繼續就以下幾個問題進行探讨，歡迎批評指正。

目前學術界基本上同意黃帝旗号首先由戰國時代田氏打出的觀點。至于它的具體過程、條件和意義，卻沒有得到應有的重視，因此在研究黃帝旗幟何以能夠打出這個問題時，理由總是不那麼充分，論據也顯得薄弱。比如一些學者因襲了《淮南子·修務》的說法，以為“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者，必托之于神農、黃帝而後能入說。”這在原則上當然不錯，但是聯系到具體的曆史實際，為什麼是齊國的田氏，而不是别的諸侯打出黃帝旗幟？為什麼田氏打出的是黃帝，而不是别的古代帝王的旗号？黃帝在當時社會和觀念形态的背景上究竟占有何種地位？具有何種意義？很顯然，要回答這些問題，《淮南子》的說法是不夠的。

田氏打起黃帝旗号主要是出于宗法上的考慮，這一點已經得到大多數學者的認可，我也同意，下面願就五行學說在這一行動中所起的理論作用提出一些初步的看法。為了論述方便，現将《陳侯因敦》銘文轉引如下：

唯正六月癸未，陳侯因曰：“皇考孝武桓公，恭哉，大谟克成。其唯因，揚皇考昭統，高祖黃帝，迩嗣桓文，朝問諸侯，合揚厥德。諸侯（敬）薦吉金，用作孝武桓公祭器敦，以蒸以嘗，保有齊邦，（成）萬子孫，永為典常。”文據郭沫若氏《稷下黃老學派的批判》所引[1] 銘文古字已由郭氏改為今字。

銘文中的“因”即戰國田齊威王因齊，“皇考孝武桓公”當是因齊之父，田齊桓公午。銘文稱“陳侯”而不稱“齊侯”，這和《陳侯午》銘文自稱“陳侯午”一樣，與《左傳》所謂“有妫之後，将育于姜”，并“代陳有國”（見《左傳》莊公二十二年）的預言一緻。陳為妫姓，宗法上為虞舜之後，颛顼之苗裔，屬黃帝系統。因齊宣稱“高祖黃帝”，直接點破主題，意義極為重大。

春秋戰國之世，所謂黃帝雲雲，和其他傳說的上古帝王一樣，多屬神話，荒誕不經，然而，就在這同一時期，在傳說的上古神譜中卻興起了一股建構宗法族譜的潮流，首當其沖者，就是黃帝和炎帝。

關于黃炎關系，較早的，也是相對可靠的資料是《國語·晉語四》的記載：

昔少典氏取于有峤氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟，異德之故也。

何謂“德”？按“德者得也”（《禮記·樂記》）。所得者何？“德也者，得于身也”（《禮記·鄉飲酒義》）。“所得以生謂之德”（見《經籍纂诂》引《賈子·道德說》）。黃炎“所得以生”是不同的。全文“生”又通“姓，”許慎《說文解字》雲：“姓，人所生也。……因生以為姓。”由此可知，黃炎異德實是說二帝為兩姓，兩姓相濟，當是世為婚姻的表述。西周春秋之世，姬姜二族之間就是這種“用師相濟”的關系，因此有關黃炎關系的這種傳說自然不會有别的解釋。

可是在春秋戰國之際，卻出現了一種新鮮的說法，一反異德相濟的并列關系和黃先炎後的排列順序，倡言炎黃嬗代之說。這種說法，以《越絕書》的表述最為精粹。按《越絕書》或謂子貢所作，《七略》以為伍子胥撰（見《史記·孫子吳起列傳》索隐、正義），當然，還有人說是後漢人袁康等僞造。今人倉修良先生研究後指出：《越絕書》是一部地方史，由戰國後期人追記彙編而成，但直到東漢還有人附益[2] 那麼關于黃炎關系的傳說到底屬于哪個時期呢？還是先讓我們看看《越絕書》是怎麼說的：

（計倪對越王勾踐：）……臣聞；炎帝有天下，以傳黃帝。黃帝于是上事天，下治地。故少昊治西方，蚩尤佐之，使主金；玄冥治北方，白辯佐之，使主水；太皞治東方，袁何佐之，使主木；祝融治南方，仆程佐之，使主火，後土治中央，後稷佐之，使主土。并有五方，以為綱紀，是以易地而輔萬物之常。王審用臣之議，大則可以王，小則可以霸，于何有哉。（《越絕書·計倪内經》）這段話包含了很多意思。首先，我認為，它的五行觀念比較原始，排列次序也較奇特，與兩漢之際出現的《世經》大不相同。如起點從西方少昊開始，不但與《世經》不同，就是與《管子·四時》、《幼官》、《呂氏春秋·十二紀》、《禮記·月令》等也完全不同。内容上沒有《世經》太昊（皞）伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝軒轅氏、少昊（皞）金天氏，颛顼高陽氏那樣整齊的配制系統（見《漢書·律曆志》），不象兩漢之際的思想。另外，炎黃排列的先後順序的改變，在今本《管子》中也可找到旁證。《管子·封禅》記載，管仲對桓公說：古者封泰山禅梁父者七十二家，所能記下的隻有十二家，按時間先後，這十二家是：無懷氏、慮（伏）羲、神農、炎帝、黃帝、颛顼、帝喾、堯、舜、禹、湯、周成王。其中，以無懷氏始，神農、炎帝并未合一，且無兩昊（皞）卻多出帝喾，也不同于《世紀》系統，和《計倪内經》一樣，當為漢以前的舊記。

“炎帝有天下，以傳黃帝”，有似谶語，其所應驗的對象正是田氏代齊（姜），這點許多學者早已指出。這裡所要強調的是，炎黃嬗代還有一種理論上的依據，那就是五行相生觀念。

據學者研究，五行相生說的産生要早于相勝說[3]。我認為， 早期的相生說以原始的五方四時排列順序來表示其隐含的政治意圖，出現的時間當在春秋戰國之際，代表作應是《管子·幼官》。《幼官》以黃帝為五行中的總設計者，與《計倪内經》的提法近似，其意義耐人尋味。此後，到戰國中期，《管子》中的《四時》、《五行》又發展了《幼官》的明堂圖式，使五行的自然相生理論更加完備，直至戰國後期出現更為整齊完備的《十二紀》和《月令》圖式。相生說的五行順序是木火土金水，這是明确的，而炎帝火德，黃帝土德，在春秋戰國之際也是明确的。《左傳》昭公十七年有“炎帝氏以火紀”，哀公九年則有“炎帝為火師，姜姓其後也”等記載。《幼官》、《四時》、《五行》中央黃帝，有土德之瑞，更是不言而喻。《計倪内經》的五行相生系統從西方金德開始，曆北方水德，東方木德，南方火德，最後落在中央土德，聯系到該篇前面“炎帝有天下，以傳黃帝”的主題，可以肯定，這種五行排列是有意的安排，精心的設計。當時未見有明确的五德終始思想，但利用這種較為原始的五行相生次序暗示後土黃帝代替炎帝而有天下，其意圖是明确的。《幼官》突出中央黃帝，《四時》、《五行》乃至後來的《十二紀》、《月令》都把黃帝置于夏秋之交，列在炎帝之後，也與這種思想有關。

古來政權更替，要有兩種形式，一曰革命，二曰禅讓。田氏代替姜氏，用的是第二種形式，禅讓而用相生說，不是順理成章麼？

無獨有偶，大約四百年後，田氏代齊的種種做法在王莽代漢的政治變幻中又一一重演，不但為我們了解田氏代齊提供了一個生動的同類例證（analogue），而且更直接地通過王莽及其爪牙利用古史資料和五行相生說制造受禅輿論，讓我們尋覓到這種理論起根發源的消息，從而證明戰國田氏當是打起黃帝旗号，創造炎黃嬗代說的始作俑者。

劉歆是否僞造過五行相生說，僞造古史系統，僞造記載“僞史”的《左傳》、《國語》，今古文經學家是有争論的，近世學者也有争論，這是非常有價值的論題，在此我并不打算全面予以讨論，僅就與本文有關的兩點提出個人的理解。其一，原始的五行相生說與節氣、物候有關，是古代以農立國的産物，當然不能是劉歆僞造的。抽象的五行相生說至遲在董仲舒《春秋繁露》中早有論述，也輪不到劉歆來發明。但劉歆對五行相生說與曆史和政治的關系，确有發展的主觀願望和客觀條件。《世經》目前也不能證明必為劉向、劉歆父子所編造，但的确符合了他們重新編排古史系統的意圖，增益的可能性是存在的。《世經》以五行相生說把古代的帝王更叠系統做了整齊的排列，可是，從“太昊伏羲氏”到漢朝建立，其間禅讓者有之，革命者有之，如何不問情由，一概而論？五行相生說本應針對禅讓式的政權更替而發，這裡卻成了古來所有政權遞嬗的普遍規律，正是在這一點上，《世經》的編者們無意中露出了編造古史系統的馬腳。不過，在炎黃、堯舜、漢新嬗代上，五行相生說的運用倒是符合規則的。這個規則古已有之，不同的隻是古代的更原始，更含蓄，而劉歆、王莽之流則非要把它說破不可。

其二，宗法制是古代社會中一項極為重要的社會制度。上古先民對自己的姓氏、族系十分重視，不論走到何處，一個人總是要設法辨明人我的宗法關系，因此，對于自己世系的觀念是不會出現大問題的。如田氏稱“高祖黃帝”，不但在先秦典籍中可以找到根據，就是在王莽代漢後頒布的《自本》中也得到了證明。《自本》雲：

……自黃帝至于濟南伯王，而祖世氏姓有王矣。（師古曰：“濟南伯王，莽之高祖。”）黃帝有二十五子，分賜厥姓十有二氏。虞帝之先，受姓曰姚，其在陶唐曰妫，在周曰陳，在齊曰田，在濟南曰王。……姚、妫、陳、田、王氏，凡五姓者，皆黃、虞苗裔，予之同族也。《書》不雲乎：“惇序九族。”其令天下上此五姓名籍于秩宗，皆以為宗室，世世複，無有所與。（《漢書·王莽傳下》）

王莽改制是在托古的招牌下進行的，他的篡漢也不例外，這裡的宗法世系應當是托古而來，于古代資料當有所依托和憑借。

王莽既然聲明自己是黃帝之後，五行當土德，而他代漢受禅又必須利用五行相生說。可是，按照相生說，土德之前應為火德，而漢朝的瑞應卻偏偏不是火，而是水。武帝時，雖創設了三統說，回複到夏正，但五行究竟改了位次，一變而為土德之瑞，色上黃，數用五。若按相生說，王莽代漢受禅，新朝應居金德才是，可是這樣一來，就與王莽自家的宗法來曆發生矛盾，這是王莽不能允許的，于是，一班學者們便在改變漢朝的德瑞上動開了腦筋。這樣，漢應火德，為唐堯之後的說法就出籠了，《世經》把這個新成果鄭重地編入五行相生的曆史發展系統中。梓潼人哀章更造了一個銅匮，上署“赤帝行玺某（指劉邦）傳予黃帝金策書”字樣，獻給王莽。王莽旋即頒布文告，宣布代漢受禅：

予以不德，托于皇初祖考黃帝之後，皇始祖考虞帝之苗裔。……赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國金策之書，予其祗畏，敢不欽受！（《漢書·王莽傳上》）

這段材料與《陳侯因敦》銘文的内容非常接近，它說明不論是田氏，還是王氏，都把宗法——祖先崇拜看得高于一切，他們以禅讓的形式，奪取姜齊和炎漢的政權，都是在黃帝旗幟下進行的，五行相生說是為了實現這個目标而服務的。有趣的是，到了東漢末年，曹丕又一次表演了這一幕曆史活劇，不過對于本文，那已是畫蛇添足了。

戰國中期，田氏仍然堅持打起“高祖黃帝”的旗号，還有一層新的意義，那就是利用五行相勝說，制造黃帝家族與水德的特殊關系，為取代周室而制造輿論。

《陳侯因敦》銘文提到“皇考孝武桓公恭哉，大谟克成”。田午的“大谟（謀）”是什麼？下文有個解釋，那就是“高祖黃帝，迩嗣桓、文，朝問諸侯，合揚厥德”。也就是說，要仿效黃帝和齊桓晉文，成為諸侯的霸主甚至帝王，以此來弘揚黃帝宗族的統治（見前釋“德”）。這個“大谟”，一直被齊國田氏奉行不替，曆威、宣兩朝而發揚光大，到湣王時，齊國伐宋、割楚、西侵三晉，泗上諸侯、鄒魯之後，莫不俯首稱臣，兵鋒所向，諸侯恐懼，湣王三十六年，自稱東帝，史家說他“欲以并周室為天子”（《史記·田敬仲完世家》），其“大谟”已暴露無遺。如何使為田氏代姜服務的思想轉而為取代周室服務呢？齊國尊養的稷下先生們又在五行運轉的規律上動開了腦筋。

五行相勝也發生在春秋戰國之際。春秋時代有所謂“水火金木土谷”的“六府”說（見《左傳》文公七年），已露相勝端倪。後來又生出明确的“火勝金”、“水勝火”的說法（見《左傳》昭公三十一年、哀公九年）。到了齊宣王時代，稷下先生鄒衍根據時代需要，總結曆史上的五行思想，創立了“五德終始說”（見《史記·孟子荀卿列傳》），完成了相勝說的體系化，并根據相勝說安排了明确的古史系統。按《史記·孟子荀卿列傳》，鄒衍曾著有《終始》、《大聖》、《主運》之書十餘萬言，《漢書·藝文志》著錄《鄒子》四十九篇，《終始》五十六篇，惜久已不傳，隻可在今本《呂氏春秋·應同》篇中見到它的子遺，其文曰：

凡帝王者之将興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大蝼，黃帝曰：土氣勝。土氣勝故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺，禹曰：木氣勝。木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生于水，湯曰：金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集于周社，文王曰：火氣勝。火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必将水。天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備将徙于土。（《呂氏春秋·應同》）

誰應水德之瑞？當然不會是别人。《左傳》早就說過：“陳，水屬也。”（《左傳》昭公九年）陳應水德的理由很多，但最有意義的是黃帝與水德的關系。郯子曾說過：“黃帝氏以雲紀，故為雲師而雲名。”（《左傳》昭公十七年）雲乃水氣所積，可見在春秋時代，人們心目中的黃帝就與水氣有關。楊向奎先生認為上古黃帝一系以龍蛇為圖騰，“軒轅”即“玄鼋”。[4]《說文》釋“鼋，大龜也”。 韋昭注《國語·周語下》“天鼋”時指出：“天鼋，即玄枵，齊之分野。”《爾雅·釋天》雲：“玄枵，虛也。”虛乃上古天文學中二十八宿之一，位居北方，以龍蛇為象，後世稱玄武，按五行說北方屬水，正應在玄鼋——軒轅頭上！《楚辭·天問》上有“焉有虬龍，負熊以遊”的問題，楊先生以為虬龍即天鼋。所謂“虬龍負熊”的說法正影射着陳氏的祖先黃帝兼有水、土二德的品格。《管子·幼官》保留了齊國早期陰陽家的明堂圖式，按圖黃帝居中，以土德制約四時，可篇目卻偏偏叫作《幼官》，近人考證為玄宮之誤。玄宮于明堂圖式位居北方，行冬政，君服黑色，治陰氣（即水氣），用六數。土德、水德并重，這一思想在今本《管子》中堪稱獨步。第十四卷由《水地》、《四時》、《五行》三篇連翩而成，《四時》、《五行》以黃帝土德為主心，《水地》以水為主要内容，篇名水地并重，也表現了黃帝除土德之外，還與水德有着某種特别的關系。《水地》講述了一個傳說，更有意義：

（水）生與慶忌。慶忌者，其狀若人，其長四寸，衣黃衣，冠黃冠，戴黃蓋，乘小馬，好疾馳，以其名呼之，可使千裡外一日反報。（《管子·水地》）

按一頭而兩身，其形若蛇，實類玄武，慶忌似黃帝，二者同出，不正是“虬龍負熊”的最好注腳麼？至此，似乎可以理解為什麼鄒衍在講了一番“代火者必将水”之後，又緊接着宣布“水氣至而不知，數備将徙于土”。水德不行，自然有土德接替，無論哪一種情況，黃帝的後代陳（田）氏總是要“承天景命”的。

其實，鄒衍的擔心是多餘的，田氏與水德的緣份似乎早就鐵定了。《左傳》不是有陳乃“颛顼之族”（《左傳》昭公八年）的話麼？《爾雅》不是說玄枵又叫“颛顼之虛”（《爾雅·釋天》）麼？《莊子》更有“颛顼得之（道），以處玄宮”（《莊子·大宗師》）的明言，直接點出了主題。如此看來，做為颛顼苗裔的陳（田）氏正應水德又有什麼可以懷疑的呢？

曆史傳說中還有旁證，《左傳》說“陳，太皞之虛也”。“太皞氏以龍紀，故為龍師而龍名”（《左傳》昭公十七年）。龍師之虛而育有熊（黃帝）之後，“虬龍負熊”的傳說于此似乎也可看到其發轫之點。

然而，曆史往往會捉弄人，湣王後期，齊國衰敗，稷下先生流落他鄉，五行相勝說也傳到各地，秦相呂不韋主編《呂氏春秋》時，有門客将鄒衍的五德終始說塞入《有始覽》，取“應驗相同”之義，定名《應同》，毫不掩飾移植的意圖。秦統一天下後，齊國又有人進言，大講五行相勝的主運說，點出“今秦變周，水德之時”的主題，終于促使秦始皇在全國推行水德政治（《史記·封禅書》），齊國田氏君臣煞費苦心，曆時多年建構起來的水德之運，卻被來曆不明的秦國冒名頂替了。

《管子》中的“黃帝之言”，體系雖然龐大，但其邏輯結構在出土帛書《經法》等四篇古佚書中得到集中體現。探尋先秦黃帝派道家學說，實是受了它們的啟發和促動。

《經法》等篇與《管子》中的“黃帝之言”有着極為密切的聯系。《經法》的第一篇題名《道法》，一上來就點出全篇的主題：“道生法。”所謂“道生法”并非指“法”從“道”合理地推導出來，而是由有“道”之人（即君主）制定，用《道法》的話說，就是：“故執道者生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢廢之也。”《經法》的作者把“道生法”作了直觀的解說，在“道”和“法”之間加進了“執道者”這個中間環節，這和《管子·任法》中“生法者，君也”的提法一緻。更在語言結構上與《管子·法法》相同，《法法》說：“聖人能生法不能廢法而治國”。這個生法的“執道者”（或“聖人”）所執究竟為何“道”？《道法》又接着論述道：“虛無刑（形），其裻冥冥，萬物之所從生。”按裻本義為衣背之中逢（《說文》），或通督，《莊子·養生主》：“緣督以為經”，督為督脈，即人體身後之中脈，是裻即中。《管子·心術上》“虛無形謂之道”。《内業》：“凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。”可見，在“道”的本體意義上，《經法》與《管子》之學是相通的。

在認識這微妙莫測的“道”上，《道法》認為隻有通過“虛無有”才能做到，因此提出“執道者”要“無執”、“無處”、“無為”、“無私”。《管子》有“虛一而靜”之法，《心術上》說：“人皆欲知而莫索其所以知，……修之比莫能（如）虛矣”，也提出了“無臧（藏）”、“無設”、“無求”、“無慮”的節目，在“道德”修養論上二者也是一緻的。

《道法》的作者認為，有了“虛無有”的修養，便可以認知形名了，“天下有事，無不自為刑名聲号矣”。原校注者引《韓非子》的《主道》、《揚權》作此句注腳，其實，《管子》中早就有言：“物固有形，形固有名。”（《心術上》）“凡物載名而來”（《心術下》），在提法上更有些哲學意味，顯示了理論指導的原則性。

至此，進入形名之學的領域。《道法》認為，隻有具備了“公明”、“正靜”、“無私”的“道德”修養的人才可知形名的玄機。它指出：“天下有事，必有巧（考）驗，事如直木，多如倉粟，鬥石已具，尺過（寸）已陳，則無所逃其神。故曰：度量已具，則治而制之制。”《管子·白心》有言：“名正治備，則聖人無事。”《韓非子》也曾多次論述他的參驗形名之說，《揚權》雲：“上操度量，以割其下，故度量之立，主之寶也。”這又在參驗形名這個重要論題上看出三者的一緻。

關于因應之術，《道法》主張：“應化之道，平衡而止，輕重不稱，是謂失道。”它要求人主不應過分有為，違背自然，而要采取放任态度，做到以靜制動，恰到好處。這裡所說的“應化”，在《管子》中是個重要論題，《心術下》有：“與時變而不化，應物而不移”，是變還是化，要以“應”為原則，不做過多的幹預，“物至而應，過則舍矣”（《心術上》），這與所謂“平衡而止”的說法極為近似。

接下來，《道法》又談到“四時、晦明、生殺、輮剛乃天地之恒常”的陰陽家說，“男農女工乃民之恒事”的農事學說，“賢不肖不相放（妨）”、“貴賤有恒位”的儒者說教，“任能毋過其所長”的“畜臣之道”（形名之術），以及“去私而立公”的“使民之恒度”（法治學說），在體系結構上與《管子》因襲，采撮百家之學相同。

這就是《經法》第一篇《道法》的内容，也是全書的總綱。它為統治者提供了遵道而制法的理論依據。而用短短的一篇文字就把黃帝之學的體系闡述得如此清楚，表明它在《經法》中的核心地位。

帛書第二經《十六經》的最後一篇《順道》與《管子·勢》的許多内容相近，其中引人注目的仍是“道德形名”的思想。第四經《道原》論析“恒無”、“太虛”的“恒一之道”，以“虛”為“道舍”，“一”為“道号”，“無為”作本體，“中和”為其用，然後宣稱聖人“察無形”、“聽無聲”、“抱道執度，天下可一”的道理，與《老子》、《管子》、《淮南子》等相近。此外，《經法》中的《名理》也集中讨論了“道德形名之學”。

“道德”學說之外，《經法》中《國次》、《君正》講兵政，《六分》、《四度》、《論》、《亡論》講治法，《論約》以陰陽大理大經為繩約；《十六經》以《立命》打頭，論述黃帝四面、四時行令的思想，《五政》、《果童》仍講陰陽，《兵容》、《本伐》講兵政，《成法》講名法，第三經《稱》專門論說陰陽大順。總之，帛書的“道理”論仍不離陰陽兵法這三家，與稷下《管子》的“黃帝之言”遙相呼應。

帛書的“道理”論更突出地表現為“因陰陽之大順”的意味。《經法·四度》有“極而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也，逆順同道而異理，審知逆順，是胃（謂）道紀。”“極而反，盛而衰”，本為人們從一年四季循環往複中得出的認識，“同道異理”，正表現了“道”為總的本原，“理”為具體分支的思想，“理”所強調的仍是一個“分”字。而所謂“道紀”就是“道”的總條理。

《論約》有言：“始于文而卒于武，天地之道也；四時有度，天地之李（理）也；日月星辰有數，天地之紀也。”所謂“文武”，即前引的“立廢”、“生殺”，春夏主生長，當屬文，秋冬主肅殺，當為武。《君政》雲：“天有死生之時，國有死生之正（政），因天之生也以養生，胃之文，因天之殺也以伐死，胃之武。[文]武并行，則天下從矣。”文武并用源于陰陽家的天時大理。在文武并用中，《經法》的作者更重視文，《四度》有“用二文一武者王”的話，《六分》則有“主惠則臣忠者，其國安”。這就把自己和三晉商韓之流區别開來，後者以為君臣、君民之間無惠愛可言，隻有計算之心和威強之勢，與三晉相比，帛書這種思想，自然更接近《管子》之學。

《十六經》多以黃帝君臣問答形式讨論政治問題。《立命》開宗明義，點出黃帝四面為像的主題，這就在體系上為該篇定下了“因陰陽之大順”的基本框架。接下來，《觀》又通過黃帝之口，講了一堆宇宙生成、陰陽剖判的來曆，“黃帝曰：群群（下缺六字）為一囷，無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。”這種無名的混沌狀态，與老子和《管子·内業》的道體觀相同。接着又說：“今始判為兩，分為陰陽，離（厘）為□四[時]，……下會于地，上會于天”。在這個天地大理的基礎上，“春夏為德，秋冬為刑，先德後刑以養生。”這就又提出刑德問題，與《管子》的陰陽學說通了氣。《管子·四時》有言：“德始于春，長于夏；刑始于秋，流于冬。”《十六經·兵容》又論述因時而動的思想：“聖人之功，時為之庸，因時秉□，是必有成功。”《管子》有言：“春采生，秋采蓏，夏處陰，冬處陽，此言聖人之動靜開阖诎伸儒（盈縮）取與之必因于時也。時則動，不時則靜。”（《管子·宙合》）可見二者所言實為一事。正是在所謂“因天時，與之皆斷”的基礎上，《十六經》的作者告誡統治者“當斷不斷，反受其亂”（《十六經·兵容》）。這句話在漢代是極為流行的諺語，廣為各階層人士所引用。

《十六經·前道》有言：“王者不以幸治國，治國固有前道，上知天時，下知地利，中知人事。善陰陽（下缺二十一字）[名]正者治，名奇者亂，正名不奇，奇名不立”，可見，古代三才說在《十六經》作者手裡倒真地成了萬能的魔棒，任意揮舞，使“陰陽之大順”在包容了刑德之後，又把形名也囊括進去，再一次顯示了由“道理”而形名法術的黃學邏輯，并與前面所說“道德”論互相滲透、融合。

因為帛書《經法》等四篇古佚書具有以上一些特點，我同意它們就是《黃帝四經》的看法，進而認為它們是“黃帝之言”的重要物證。

我們感謝前人在整理《黃帝四經》方面所做的工作，特别是他們在注釋中援引了大量古代典籍，互相印證，總共不下二三十種，使我們一看便可感受到它們在思想發展的曆史中應處于什麼位置上。所引各書以《管子》最多，《韓非子》、《淮南子》、《文子》、《國語·越語》其次。《黃帝四經》出土的馬王堆三号漢墓下葬時間是在漢文帝前元十二年（公元前168年），淮南王劉安受封于文帝前元十六年， 其召緻蘇飛李尚之流編著《淮南鴻烈》當在封王之後，晚于《黃帝四經》，這是肯定的。《文子》與《黃帝四經》有很多共同之處，但是《四經》每每以“黃帝曰”引起的議論，《文子》卻以“老子曰”代而替之，我以為，“黃帝之言”稱“黃老”，是司馬遷時代的發明，當在景、武之間。《文子》稱老子，以代黃帝，似當晚于《四經》而成書。至于《管子》、《韓非子》、《國語·越語下》與《黃帝四經》孰先孰後，目前衆說紛雲，尚未尋找到公認的定時立論的标準。不過，可以肯定的是，不論《四經》寫定于何時，它終究是目前可見的西漢文帝以前“黃帝之言”的确鑿證據，作為其他古代文獻定時定位的客觀标準是無可懷疑的。

《黃帝四經》的發現，使許多懸而未決的問題可以得到解決，至少它可以證明“德”、“理”結合的“道”論結構是“黃帝之言”的最核心的内容；陰陽兵法儒家相互間的滲透、融合乃是黃帝“道理”學說的基本前提和邏輯延伸。行文至此，我不禁想起先師劉毓璜先生十幾年前的一個提法，他說：“作為道家學說的一個支流，‘黃老之學’的新鮮内容是其中的‘黃帝之學’。司馬遷撰《史記》，說慎到學‘黃老道德’，申韓‘本黃老’，着眼點是以‘黃’禦‘老’，以‘老’入‘黃’。”[5]聯系本文上面的分析， 我們自然不能再說《管子》和《黃帝四經》的思想是以《老子》為中心的，或是從老子思想生發出來的，而應該承認，老子的“道德”思想是被稷下學者以及《黃帝四經》的作者改造後吸收容納在“黃帝之言”的體系結構中的。

上面，我們從思想體系上論證了《管子》和《黃帝四經》應屬于“黃帝之言”，那麼，接着的問題是，它們與司馬遷使用的“黃老”一詞又是什麼關系呢？這個問題首先與漢初的形勢有關。

戰國時代是列侯并争，競于氣力的時代，強力思想是它的時代主題，法家學說頗受各國統治者歡迎，齊國也不例外。雖然《管子》也提出過“靜而治，安而尊”（《管子·法禁》）、“安徐正靜，柔節先定”（《管子·勢》）的觀點，也主張文武并用，但它卻更強調以武為本，骨子裡沉醉于法治學說。它認為

文有三侑，武毋一赦。惠者，多赦者也，先易而後難，久而不勝其禍；法者，先難而後易，久而不勝其福。故惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也。（《管子·法法》）

這種崇尚法治、以法為本的思想與齊國“謹修法律而督奸吏”和“欲以并周室而為天子”的總的政治方針是一緻的。

漢初，天下複歸一統，然而，大戰之後，經濟凋弊，民生艱難，諸侯勢盛，四裔不甯，漢朝仍處于風雨飄搖之中。因此，所謂“安定清靜”、“與民休息”就成了這時的政治主題。《史記》此類記載極多，文帝時賈誼提出“牧民之道，務在安之而已”（《過秦論》，見《史記·秦始皇本紀》），集中表現了這個時代主題。這就是漢初的現實。

《黃帝四經》流行于漢初，其中有些适應時代需要的言論，如前引之“用二文一武者王，”“主惠則臣忠者其國安”，還有“審于行文武之道則天下賓矣”（《經法·君正》），所謂“賓”即“賓從”，指諸侯王服從天子而定期朝觐。然而，“黃帝之言”相對于三晉之法，雖有韌性特征，但在漢初，仍顯得過于強硬，其中的“道理”說固不待言，就是“道德”論，也主要是注重君主個人的虛靜修養和形名之術，雖然在本質上與漢承秦制的政治主導路線相符合，但畢竟不能作為公開的号召，解決眼前的社會安定的大問題。在這種情況下，講求“安定甯一”、“清靜無為”的《老子》的重要性日益顯露出來，地位也日見重要。帛書《老子》乙本與《黃帝四經》抄寫在同一塊帛上，就說明當時是把《老子》和《黃帝四經》相提并論的，也就是說，《老子》已經上升到與“黃帝之言”并駕齊驅的地位了。

但是黃老連稱究竟要有個過程。司馬談《論六家之要旨》，其中的道德家其實指的是“黃帝之言”，他習道論所跟從的老師自稱“黃子”，而不稱“黃老子”或“老子”，說明此時還沒有“黃老”之稱。但是到了司馬遷所處的景、武時代，《老子》的地位更加突出。《史記·儒林傳》記載，窦太後好《老子》，召轅固生問儒者對《老子》書的看法，當聽到轅固生貶《老子》為“家人言”，立即暴跳如雷，硬逼着轅固生入圈刺豕，轅固生險些因此丢了性命。大概是由于窦太後的大力提倡，《老子》書與“黃帝之言”平起平坐終于得到普遍承認，“黃老”連稱也得以實現，但在表述上仍存在含混不清之處。司馬遷對黃老的稱呼有三種不同用法，值得注意：一、慎到、田骈、申不害、韓非等或“學黃老道德之術”（《史記·孟子荀卿列傳》），或“本于黃老”、“歸本于黃老”，而莊子卻“歸于老子之言”（《史記·老子韓非列傳》），是黃老、老子為二。二、“窦太後好黃帝、老子言，（景）帝及太子、諸窦不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術”（《史記·外戚世家》）。“陳丞相平少時，本好黃帝、老子之術”（《史記·陳丞相世家》）。是“黃帝言”、“老子言”為二。三，“孝文好道家之學”（《史記·禮書》），“孝文帝本好刑名之言”（《史記·儒林傳》），是“道德”、“形名”為一。這說明漢初《黃帝》、《老子》各有著作，即“黃帝、老子言”、并行于世（第二種）；而“黃帝之言”已稱為“黃老”，并與“老子之言”并行（第一種）；道家即形名（第三種），與《六家要旨》論“黃帝之言”相同。由此可見，司馬遷所謂“黃帝”、“黃老”、“道家”、“形名”都是指“黃帝之言”。用合稱“黃帝之言”和“老子之言”的“黃老”來指代“黃帝之言”，這是司馬遷犯的一個不大不小的錯誤。當然，這種錯誤隻能是出于習慣。

要之，黃帝作為齊國田氏的政治旗号，其樹立，在理論上主要歸功于五行學說，相生說和相勝說代表了兩個發展階段，其直接的動因是田氏代姜和“欲并周室為天子”的政治目的。黃帝不僅僅是個政治旗号，在它之下形成了有體系的學說，這就是所謂“黃帝之言”。《管子》中成于稷下學宮時期的許多作品緣着“德”、“理”結合的“道”論展開的思想體系，當屬“黃帝之言”的範疇，馬王堆漢墓出土帛書《黃帝四經》是“黃帝之言”存在的有力物證。漢初，黃帝書和老子書并行于世，合稱“黃老”。積久成習，“黃老”又成為“黃帝之言”的代名詞，而“黃帝言”之名反倒暗淡下去。随着“黃帝言”的湮沒無聞，後人更誤以為漢初“黃老”是《老子》之學的别稱。這個錯誤，應予糾正。

原文參考文獻：

[1] 郭沫若.十批判書〔M〕.北京：人民出版社，1954.134.兩周金文辭大系圖錄考釋〔M〕.圖錄206.考釋219.

[2] 倉修良.《越絕書》是一部地方史〔J〕.曆史研究，1990.（4）

[3] 楊向奎.五行說的起源及其演變〔J〕.文史哲，1955.（11）

[4] 楊向奎.論《呂刑》〔J〕.管子學刊，1990.（2）

[5] 劉毓璜.先秦諸子初探〔M〕.南京：江蘇人民出版社，1984.239.

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