摘要：以往從神秘經驗或理性認知的角度理解《孟子》“萬物皆備于我”章，都不是孟子的本義。從孟子思想的一貫思路來看，“萬物皆備于我”是說萬物之成為萬物的根據、亦即使人倫事物成為人倫事物的德行，具足于“我”的性分之内，若能反身向内思求、體認四端之心而存養之、擴充之，以至于其究竟的實現，便是“反身而誠”。“萬物皆備于我”作為孟子性善論的一種确認方式，是思想的前提;“反身而誠”作為孟子成德之學的一種表述方式，是工夫的道路。從思想的前提到工夫的道路一以貫之，并無半點神秘因素。

關鍵詞：孟子；萬物皆備于我；反身而誠；思誠。

“萬物皆備于我”章可能是《孟子》中最為費解的一章，學者至今無從下手給予充分的解說。有人将原因歸結于上下文語脈的缺失，甚至認為“萬物皆備于我”與“反身而誠”的關系，亦無法從此章的語脈中分析地了解。(參見佐藤将之)從文本分析的角度說，确實如此。但理解不隻是分析的問題，先于分析的是綜合的把握。

傳統對于此章的解釋，或求助于儒學的系統理解，遂有程朱以“萬物之理”解“萬物”之一路;或求助于自身的境界體驗，遂有心學以“萬物一體”解“皆備”之一路;至于今人，更多的是從人與物的認識論或本體論關系去理解這一命題。最後一路不會是孟子的問題意識，而前兩路雖各有出處和依據，但也未能真正相契于孟子的原意。說到底，是沒有貼合孟子思想的内在理路。以下先勾勒傳統的兩種诠釋路向，再從孟子思想的基本思路出發，闡明“誠”在孟子思想及工夫論中的獨特意義，進而揭示“萬物皆備于我”的本義。

“萬物皆備于我”出于《盡心上》:

孟子曰:“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”

馮友蘭認為，“萬物皆備于我”頗有神秘主義之傾向:“如孟子哲學果有神秘主義在内，則萬物皆備于我，即我與萬物本為一體也。我與萬物本為一體，而乃以有隔閡之故，我與萬物，似乎分離，此即不‘誠’。若‘反身而誠’，回複與萬物為一體之境界，則‘樂莫大焉’。如欲回複與萬物為一體之境界，則用‘愛之事業’之方法。所謂‘強恕而行，求仁莫近焉’。以恕求仁，以仁求誠。蓋恕與仁皆注重在取消人我之界限;人我之界限消，則我與萬物為一體矣。此解釋果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲學，則皆推衍此意也。”(馮友蘭，第144－145頁)這一說法，大體上符合宋明儒學從“萬物一體”的角度進行解說的路向。

陳來考察了心學傳統中的神秘主義，認為儒學神秘體驗的開端就在孟子:“孟子說:‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。’萬物究竟何以可能皆備于我，不但在當代的學術界常常争論不休，即在宋明時期也是如此，程朱所以要把‘萬物’解為‘萬物之理’正是表明孟子這一命題帶給理性主義哲學家的困惑。根據本文以上所述，從神秘經驗的角度，孟子的話不僅是完全可以理解的，而且它作為一種源頭，很大程度上規定了後來儒學體驗的内容和解釋。且不說陸象山、楊慈湖頗為張皇的叙述，陳白沙‘天地我立，萬化我出，而宇宙在我’，聶雙江‘此心真體，光明瑩澈，萬物皆備’，胡直‘洞見天地萬物皆吾心體’，蔣信‘洞然宇宙，渾屬一身’等等，都是叙述的同一類型的體驗。‘反身而誠’雖語焉不詳，但其為‘内觀’大體是不錯的。孟子的‘善養浩然之氣’與調息有相通之處，當亦可肯定。而‘樂莫大焉’正表明一切神秘體驗通常具有的愉悅感。這樣的解釋從以上所了解的儒學神秘體驗的一般特征來看，當不是牽強附會的。”(陳來，2006年，第380－381頁)的确，“萬物皆備于我”後來成為了儒學神秘體驗的一個開端，這是曆史效果的事實，卻不代表經典的原義。

“萬物皆備于我”的另一路解釋，是從“知”入手。如趙岐說:“物，事也。我，身也。普謂人為成人已往，皆備知天下萬物，常有所行矣。誠者，實也。反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂莫大焉。”(見焦循，第882－883頁)此說将“備”解作“備知”。但“備知天下萬物”隻是人的一種可能性，它并非一開始即是，也并非人人皆會。“成人已往”的限定，可以解決前一問題，卻沒有疏通後一問題。既然“萬物皆備于我”以知解之，相應而言，“反身而誠”必以“行”解之。此一路向最經典的解釋，來自朱子:

此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之内也。誠，實也。言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣，其為樂孰大于是。強，勉強也。恕，推己以及人也。反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。此章言萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有餘;行之以恕，則私不容而仁可得。(朱熹，第350頁)

朱子認為，“萬物皆備于我”即“萬物之理具于吾身”，也就是“心具衆理”的意思，這是增字作解。從程朱的思想體系看，似乎唯有這樣解釋看上去才是很順當的:“所謂萬物皆在我者，便隻是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有别之類，皆是本來在我者。”小字雲: “若如今世人說，卻是無實事。如禅家之語，隻虛空打個筋鬥，卻無著力處。”(黎靖德編，第1438頁)朱子所謂的“萬物之理”，按此發揮，即君臣有義、父子有親、夫婦有别之類，是事物當然之理。此理為性中本有而具于心中，故曰“萬物皆備于我”。若能見得此理“如惡惡臭、好好色”般真切實然，則不待勉強而行，便是反身而誠。若未及于此，則行之以恕以求仁。故從朱子說，“萬物皆備于我”，乃是形而上的事實;“反身而誠”與“強恕而行”，則是具體實踐中的兩個層次。這一解釋非常理性，朱子借此批評了心學體證的路數“如禅家之語”。

趙岐與朱子皆是從“知”上立言。趙岐從現實的“已知”處說，成人以後“備知天下萬物”;朱子從本然的“具理”處說，人心本具“萬物之理”。從現實說，“知天下萬物”無有期限，言“備”字且不擇人，難以服人;從形上說，則沒有這方面的問題。問題是，此形而上的視角是否為孟子所固有?此形而上的斷語，是否能為孟子所接受?從孟子自身的理路以及先秦思維的特征看，這是不大可能的。孟子雖斷言人人皆有善性，但其所謂善性乃指善心之發，而不是事物之理。在先秦，尚未有一個“理”的觀念作為統攝一切的思想基礎。

大體而言，以往對“萬物皆備于我”的理解要麼落入神秘主義，成為個體内觀的“萬物一體”之境界;要麼落入理性認知主義，以之為認知之結果或認知之前提。這兩種路徑本不相通，各自形成了解說和實踐的道路。但兩者各有深刻的思想背景，并不契于孟子的本意。

“萬物皆備于我”與“反身而誠”前後出現，兩者必有深刻的關聯，互為唯一清晰的上下文語脈。以往的學者，皆以“萬物皆備于我”的解說立論，順帶引出“反身而誠”的解釋。實際上，“誠”的概念在思孟一系中具有相當核心的地位，故以下從重新理解孟子“誠”的概念開始。

“誠”字在《論語》中兩見，皆為副詞。在《大學》《中庸》以外的《禮記》篇章中，“誠”主要是指人與鬼神交接的誠敬狀态。(參見佐藤将之)《大學》的“誠”字用在“意”字上，以誠實其好善惡惡之意，作為笃實志向的基本工夫。(參見何益鑫)到了《中庸》，“誠”則成了成德之學的核心概念，統攝天人之道，統攝工夫與境界。而在《孟子》中，“誠”字大部分是作副詞。作為重要概念出現的，除了“反身而誠”之外，還有以下一段:

居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道:不信于友，弗獲于上矣;信于友有道:事親弗悅，弗信于友矣;悅親有道:反身不誠，不悅于親矣;誠身有道:不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也;不誠，未有能動者也。(《離婁上》)

有意思的是，類似的一段話出現在《中庸》:

在下位不獲乎上，民不可得而治矣;獲乎上有道:不信乎朋友，不獲乎上矣;信乎朋友有道:不順乎親，不信乎朋友矣;順乎親有道:反諸身不誠，不順乎親矣;誠身有道:不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。

上述兩段話在“不明乎善，不誠乎身矣”以前，除了個别字詞的差别，幾乎是一樣的。既然兩者論述相仿，就會存在誰引用誰的問題。若主張《中庸》早出，則應是《孟子》引了《中庸》;若主張《中庸》晚出，則應是《中庸》引了孟子。然而，關于《中庸》的文本構成及著作年代，學界尚有很大的争議。由于該問題不太影響本文思路，在此不作展開讨論。

此後兩段文本的重要差别有二:一、《中庸》說“誠之者，人之道也”，而《孟子》說“思誠者，人之道也”，“誠之”變為“思誠”;二、此下《中庸》“誠”和“誠之”分說，以“擇善而固執之”解“誠之”，《孟子》則越過此義，隻從“誠”與“動”的關系說(在《中庸》，此關系在下二章才說到)。“誠之”與“思誠”的不同，意味着什麼?《孟子》沒有“誠之”所對應的解說，又意味着什麼?這些問題，涉及《中庸》與《孟子》在思想上的基本差異。

“在《中庸》中，誠是一個核心概念，而在《孟子》中，誠卻不具有這樣的地位，孟子主要使用的是仁(‘仁，人心也’)這一概念。”(梁濤解讀，第211頁)其實，在《孟子》，“誠”非但不是核心概念，它與核心概念的關系也是模糊不清的。但與此同時，孟子又有“誠者，天之道也;思誠者，人之道也”的說法，則“誠”的地位又不可謂不高。一種可能的解釋是，“誠”的思想不是孟子的發明，乃是繼承得來的;孟子關于誠的論說，是以自身的思想系統對既有的誠的思想給予适當的疏通、融攝或發揮，并非真正以此作為自己思想的起點。換言之，“誠”本身之地位與其在孟子思想邏輯體系中之地位之不符，或許可以說明《孟子》是援引了《中庸》的思想。

《中庸》的“誠”，首先是用于描述天道的:“誠者，天之道也。……故至誠無息。……天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。”“為物不貳”而“生物不測”，便是天之所以為天的本質。這同樣可以用于描述聖人的狀态，如“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。……唯天下至誠為能化。……唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”，皆是指聖人。

“誠”與“聖”的關系，即所謂“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也”。不用勉強而自然時中，不待思考而自然有得，從容于中庸之道。這種境界的描述，表達了《中庸》作者對聖人之為聖人的一種理解。又，“《詩》雲:‘維天之命，於穆不已!’蓋曰天之所以為天也。‘於乎不顯!文王之德之純!’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。”如果說，“不勉而中，不思而得，從容中道”是聖人的表現，那麼，“純亦不已”則指向了聖人心德的本質狀态。正是由于“純亦不已”的心德，乃有“不勉而中，不思而得，從容中道”的表現。

在此，“德”是用于界定完成狀态的，其本質是“至誠”，與“天道”相通，唯“聖人”為然。與“德”相對的是“善”，與“不勉而中，不思而得，從容中道”相對的是“擇善而固執之”。這種“德”與“善”的對舉關系，在竹簡《五行》的首章，可以看得非常清楚:

仁形于内謂之德之行，不形于内謂之行。義形于内謂之德之行，不形于内謂之行。禮形于内謂之德之行，不形于内謂之行。智形于内謂之德之行，不形于内謂之行。聖形于内謂之德之行，不形于内謂之德之行。德之行五和，謂之德。四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。

一般認為《中庸》為子思所作，竹簡《五行》出土之後，學者也多認為是子思的作品。(參見陳來，2012年，第100－119頁)《五行》首章區分了“德之行”與“行”，前者源于内在心德，後者隻見于行為。五行和，謂之德。四行和，謂之善。又謂: “善，人道也。德，天道也。”德，本是人道，何以謂之“天道”?這不是說，德不是屬人的。它隻是獨屬于聖人，即“五行皆形于内而時行之，謂之君子”(《五行》)。若與《中庸》對比，“皆形于内”即聖人心德之“純亦不已”，“時行之”即聖人表現之“從容中道”。這種境界合乎天道，故《五行》直稱之為“天道”。此天道正與人道相對，人道是從修善行開始的。

在《中庸》裡，與“誠者”相對的是“誠之者”。“誠之”的“誠”是動詞，相當于使之誠，使之達到誠的狀态。達到誠的狀态，亦即德的實現。其基本的途徑是“擇善而固執之”。具體而言，即“博學之，審問之，慎思之，明辨之，笃行之”，通過學、問、思、辨以“明善”，“固執”而“笃行之”。最終的目的，指向了“誠”。這樣一個由“明善”而“誠身”的過程，《中庸》又稱之為“自明誠”。至于“誠之”的“之”，大體指“己身”而言。故《中庸》有“誠身有道”“誠者自成也”的說法。但作者不言“誠己”“誠身”，而言“誠之”，是又有所考慮。因為“誠”不僅僅是“成己”，也包含了“成物”，即“合外内之道”，不可以“成己”盡之，故以“誠之”言之。要之，《中庸》的“誠之”，是通過“擇善而固執之”或“自明誠”的方式，緻力于成己成人之道，以達到“至誠”的成德境界。

在《孟子》中，“誠者，天之道也”(《離婁上》)表明，“誠”仍是天道和聖人的本質，這與《中庸》是一緻的。“思誠者，人之道也”(同上)則表明，人達到誠的途徑是“思誠”。何謂“思誠”?一般解作追求誠或想要達到誠。這是“思”字最普通的用法，表達一種行為的意向。設若此，“思誠”便與《中庸》“誠之”無别。

在此，需要考慮“思”在孟子思想中的獨特地位。“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”(《告子上》)心與其他器官的區别在于，心能思而後者不能思。思是心之為心的本質官能。運用此官能，則可以得之;不用此官能，則不能得之。所得的“之”，即四端之心或良心本心。孟子又說:“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰: ‘求則得之，舍則失之。’”(同上)仁義禮智四德，不是由外部被給予的，乃是人心之所固有的;若人不能自知，隻是不思而已。所謂的“得”與“不得”不是有或沒有，而是自覺或不自覺、自知或不自知。恻隐、羞惡、是非、辭讓之心，本是人人具有的，隻是常人未能區分，未能自覺其為四德之端而肯認之，故雖有而猶無。要從不自覺、不自知的狀态，達到自覺、自知，肯認“四心”為我所固有，其要害在一個“思”字上。孟子的“思”，是從人的情感反應的發生現象之中、亦即從人心活動的現實之中，洞見其善心的發見而識别之，确認其與相應德行的本質關聯，從而指認它為人所固有的“四端之心”。簡言之，孟子的“思”，主要是對本心善性的反思性的自覺。

“思誠”是一個動賓結構。諸家解作“想要誠”“追求誠”，是把“誠”視為一種完成形态(“誠者”或“至誠”)，相應地，“思”表明一種意向。還有一種思路是從性的方面言誠。“誠者天之道也”，趙岐注:“授人誠善之性者，天也。故曰天道。”(見焦循，第509頁)将“誠者，天之道也”解作“授人誠善之性”，是不對的;但若以“誠善之性”解“思誠”的誠，則是可能的。梁濤認為:“由于‘天之道’是誠，而人性由天所出———《中庸》‘天命之謂性’，那麼，人也就具有了誠。…… ‘思誠者’就是反省、反求内在的誠，《中庸》這句做‘誠之者’，意思是一樣的，都是指經過努力而使誠顯現出來。”(梁濤解讀，第211頁)混同《中庸》與《孟子》的做法是不妥的，将“誠”直接對應于“天命之謂性”也是不當的。但以“思誠”為“反省、反求内在的誠”，則是恰當的。

既然孟子的思主要是對本心善性的反思性的自覺，那麼“思誠”的“誠”就應該對應于本心善性，所謂“誠善之性”是也。在孟子，四端之善性是相對于作為其實現狀态的仁義禮智之德而言的。類似地，“誠善之性”也是相對于作為其完成形的“誠”或“至誠”而言的。兩種說法表達了同一情實。從孟子思想的一貫理路來看，仁義禮智之德的實現，必源于仁義禮智四端之心的體認，亦必由于四端之心的擴充。那麼同樣，誠的實現必源于誠善之性的自覺，及誠善之性的擴充，這就是一個“思－誠”的過程。它意味着，通過發揮心的本質功能，反身自覺内心本具的誠善之性而存養之、推擴之。

但這樣一來，“誠者”的“誠”指“至誠”，“思誠者”的“誠”指“誠性”。前者是“誠”的完成态，後者是“誠”的“端”和“才”。同一個“誠”字而有不同的指謂，文字上是否可行?此處可以參照孟子對“德之端”與“德”的關系的處理。孟子認為，人皆有恻隐、羞惡、辭讓(或恭敬)、是非之心，稱之為仁義禮智之“端”: “恻隐之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。”(《公孫醜上》)同時，孟子又直呼其為仁義禮智: “恻隐之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”(《告子上》)兩說不同，而實無矛盾。稱之為“四端”，乃是符合其現實;稱之為“四德”，乃是符合其本質。四者作為仁義禮智之德的發端，擴而充之，可以成仁義禮智之德;但它們本身還不是德的現實。故從現實而言，隻可說是“四端”，不可說是“四德”。同時，恻隐之心的本質即是仁，羞惡之心的本質即是義，辭讓之心的本質即是禮，是非之心的本質即是智。這是由其初步的發端，看出其與四德同質。正是在這個意義上才有“親親，仁也;敬長，義也。無他，達之天下也”(《盡心上》)。仁，不止是親親;但親親是仁，且是仁最初的發端。義，不止是敬長;但敬長是義，且是義最初的發端。故曰達之于天下而已。四心作為四德之端、才，又與四德具有相同的本質，故孟子一面稱“四端”，一面又稱“四德”。類比于“誠”與“誠性”的關系，“誠性”猶“誠之端”;“誠性”稱“誠”，與“四端之心”稱“四德”是同一邏輯。

若此，則《中庸》的“誠之”與《孟子》的“思誠”，内涵迥異。“誠之”字面隻是“誠”的實現，隐含的途徑則是“擇善而固執之”;“思誠”字面就已明示，唯有以誠性的自覺為前提方有可能。這一差别，在兩個文本的其他地方也可以看到。如上引段落中，接着“思誠者，人之道也”，孟子提到了“誠”與“動”的關系。這一關系，大緻對應于《中庸》以下這一章:“其次緻曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”“緻曲”在《中庸》中是人道實踐的方式，相當于“擇善而固執之”。意思是說，若每能于曲曲小善擇而執之而盡其誠，漸漸便可以有形、著、明、動、變、化之功。孟子所說“誠”與“動”的關系，似乎是順着《中庸》此章而來。但他隻是舉了“至誠”與“動”的關系，沒有提到“緻曲”的途徑或“擇善而固執之”的方法。這應當不是簡單的疏忽，而是出于兩者對道路的不同認知。《中庸》的“誠之”，始于學問思辨;《孟子》的“思誠”，始于本心善性的自覺。孟子承認至誠的境界，但不認同子思達到至誠的方法。

事實上，孟子對于人道修為的階段有自己的表述。他說:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”(《盡心下》)可欲謂之善，内在于己謂之信，充實積中謂之美，光輝著見謂之大，化成天下謂之聖，聖而不可知、不可測謂之神。按《中庸》“唯天下至誠為能化”的說法，孟子此段正表明了他對如何達到“至誠”的理解，可與《中庸》“緻曲”章對照。“可欲之謂善”，指對善有一種内在的欲求。“有諸己之謂信”，按孟子，是體認到仁義禮智四端之心“我固有之”，亦即體認到“仁義禮智根于心”。“充實之謂美”，則即此四端之心擴而充之、以見于形色之間，相當于《中庸》的“誠則形”。“充實而有光輝之謂大”，相當于《中庸》的“形則著，著則明”。“大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”，相當于《中庸》的“明則動，動則變，變則化”，是“至誠”的表現。

兩者後面幾個階段的表述有對應關系，差别隻在于開端。《中庸》始于“緻曲”，推緻其小小之善，這是通過學問思辨達到的;知善之後，“擇善而固執之”，即“曲能有誠”。如此，漸漸積累而下。《孟子》雖然也始于“明善”，但此“明善”訴諸内心好惡的體認，是“可欲之謂善”。因為孟子相信人對于善，有一種内在原初的偏好，即如《詩》所說“民之秉彜，好是懿德”。故“明善”也須反身而求。在此基礎上，體認自心本有之善性“我固有之”，乃可謂之“信”。繼此以往，漸漸擴充以至于至誠。

孟子的“思誠”，乃是一條向内尋求“誠善之性”，據此擴充而達到“至誠”的道路。在孟子看來，這是人生成德的基本途徑，故曰“思誠者，人之道也”。由于它的基本特征是反身内求，《盡心上》又稱之為“反身而誠”。

反身而誠，何以“樂莫大焉”?朱子曰:“誠是實有此理。檢點自家身命果無欠阙，事君真個忠，事父真個孝，仰不愧于天，俯不怍于人，其樂孰大于此!”(見黎靖德編，第1438頁)這個說法大體是不錯的。是否有樂，應當從内心去體認。君子有三樂，其二曰:“仰不愧于天，俯不怍于人。”(《盡心上》)對于孟子來說，要真正做到“不愧于天”，須是當下能夠肯認天所賦予的四端之才，存心、養性以事天。否則，“有是四端而自謂不能者，自賊者也。”(《公孫醜上》)不能居仁由義，是“自暴”“自棄”者也。(見《離婁上》)自賊、自暴、自棄皆是未盡性分，未能立命。真正的大樂，有待于天賦善性得以充分的實現。“誠”，故“樂莫大焉”。

接着，孟子說:“強恕而行，求仁莫近焉。”此句與前一句，諸家多從高下作區分。如朱子說:“反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。”(朱熹，第350頁)前者為已經達到的仁，後者是未仁而通過恕道以求仁。因此，朱子認同前者為大賢以上事，後者為學者身分上事。(參見黎靖德，第1436頁)但這樣理解，僅僅是将“反身而誠”從結果處說。事實上，“反身而誠”作為孟子成德之學的基本道路，是工夫與境界連帶說的。在此視域之中，“強恕而行”的為仁之方，恰恰是“反身而誠”的一種具體形式。此處，焦循的發明值得注意:“我亦人也，我能覺于善，則人之性亦能覺于善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲，故曰萬物皆備于我矣。己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施于人，即反身而誠也，即強恕而行也。聖人通神明之德，類萬物之情，亦近取諸身而已矣。”(焦循，第883頁)焦循以人情、人欲之相同解“萬物皆備于我”，似嫌簡化。但說“強恕而行”即“反身而誠”，實是洞見。因為“強恕而行”的要旨在于，凡事皆從自家身上體貼、尋求，近取諸身，推以及人。前者即“反身”，後者近于“誠”。故孟子以“強恕而行”接“反身而誠”，不是在層次上降一等說，恰恰是以“強恕而行”講明“反身而誠”的一種具體的求仁方式。

“反身而誠”是孟子成德之學的根本道路，是孟子思想精要之所在。但僅僅說“反身而誠”，尚未交代此道路的思想前提。若與《孟子》其他類似的表述相比，這一缺失是很明顯的。

凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。(《公孫醜上》)

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。(《盡心上》)

“有四端于我”是前提，“擴而充之”是相應的工夫。“盡心”“知性”，即體認四端之心為“我固有之”之性，是前提;“存心”“養性”，是此後的工夫。依孟子，學者必先自覺、肯認本有的四端之心，乃可以在此基礎之上存養、擴充。對比本章，則“反身而誠”隻說到了存養、擴充的工夫，對于其思想前提未有交代。後者，很可能便是“萬物皆備于我”的旨趣。換句話說，“萬物皆備于我”很可能是“四端之心我固有之”的另一種說法。

具體來看“萬物皆備于我”。此句，趙岐注:“物，事也。”又“堯舜之知，而不遍物，急先務也”(同上)，趙岐注:“物，事也。堯舜不遍知百工之事。”(見焦循，第950頁)物，即事也，可指天下萬事、一切人事活動。而在天下萬事之中，對于儒家來說最為重要也是最為根本的是人倫實踐。故《中庸》曰:“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。”所謂“達道”，即“天下所共由之路”。又《大學》所謂“格物”的“物”，主要就是指“為人君”“為人臣”“為人父”“為人子”“與國人交”等人倫事物，或“齊家”“治國”“平天下”等社會政治實踐。(參見何益鑫)隻因這些人倫社會政治實踐，乃是人生實踐的大綱目。

順着對“物”字的分析，“備”字不難理解。備即具備、具足。“萬物皆備于我”，不是指萬物皆在我心中呈現，或萬物之理皆具于我心之中，而是指:萬物之為萬物的可能性的根基，皆具足于我。此“萬物”，指人倫事物。故“萬物之為萬物”，即人倫事物之是其所是。在儒家看來，人倫事物之為人倫事物，正在于其具體實踐符合相應的規範性要求。若以孔子言之，即:“君君、臣臣、父父、子子。”(《論語·顔淵》)君如君，則是君;臣如臣，則是臣;父如父，則是父;子如子，則是子。若以《大學》言之，即:“為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信。”止于仁，然後君是君;止于敬，然後臣是臣;止于孝，然後子是子;止于慈，然後父是父;止于信，然後是國人。若不符合相應的要求，則君不是君，臣不是臣，子不是子，父不是父，國人不是國人，皆不成物。人倫之實踐，取決于相應的德行。具此德行以合此規則，則成此人倫;無此德行，便不成此物。故可以說，人的相應德行，乃是人倫事物之成為人倫事物的最終決定者。正是在此意義上，《中庸》說:“誠者，物之終始，不誠無物。”

而對于孟子來說，此相應的德行又在人性中有其根基。孟子曰:“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《盡心下》)父、子、君、臣、賓、主即是物，有仁乃有父子，有義乃有君臣，有禮乃有賓主。此三者加上智、聖，雖受現實條件的制約，而其端、才具于人性之中，故曰“有性焉，君子不謂命也”。

物之為物的根基，在于相應的德行;相應的德行，又具于人性之中。故所謂“萬物皆備于我”，無非是說:使人倫事物成為人倫事物的仁義禮智之德，“非由外铄我也，我固有之也”(《告子上》)。但此“具備”，還隻是一種有待開發的可能性。若要完全實現為仁義禮智之德，使事物成其為事物，還需反身向内體認本心，加之以存養、擴充的工夫，故“反身而誠，樂莫大焉”(《盡心上》)。而作為一種具體的方式，是向内尋求标準，推以及人，故“強恕而行，求仁莫近焉”(同上)。如此，孟子此章從思想的前提到工夫的道路，再到實踐的具體方法，誠可謂一以貫之。

值得補充的是，以上皆是從“物，事也”開始的。然而，“物”在彼時也可以指具體的存在物。如“物皆然，心為甚”(《梁惠王上》)，“夫物之不齊，物之情也”(《滕文公上》)，“故苟得其養，無物不長;苟失其養，無物不消”(《告子上》)，“流水之為物也”(《盡心上》)等等，都是就存在物而言的。作為印證，《中庸》所謂“緻中和，天地位焉，萬物育焉”“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”中的“萬物”，也都是指天地之間的自然生物。若孟子的“萬物”為自然萬物，則“萬物皆備于我”的意思便與前說不同，但也并非不可理解。類似地，自然萬物之所以備于我，是因為萬物之成有待于我(的參與)。故《中庸》說:人能緻中和之道，則天地成其為天地，萬物化育為萬物。若說人的活動使天地成為天地，可能言之過高;但也可以從底線上來理解它的意義:人若不能緻中和之道，則很可能幹預、破壞天地的運化和萬物的生存。又，“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”參贊天地之化育，盡物之性，最終也在于人能盡己之性。總之，萬物之化皆有待于人的實現，皆與人的德行有關。而對于孟子來說，後者又在人性中有其具足的根基。在此意義上，亦可以說“萬物皆備于我”。在《孟子》中雖然看不到類似的明确表述，但亦有“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”(同上)。于親則親，于民則仁，于物則愛，皆實出于我。此亦未嘗不是某種意義上的“萬物皆備于我”。當然，從孟子的一貫思路和根本關切來說，“萬物皆備于我”還是從事上說更為合理。

從孟子的本意看，“萬物皆備于我”是說萬物之成為萬物的根據，亦即使人倫事物成為人倫事物的德行，具足于“我”的性分之内;若能反身向内思求、體認四端之心而存養之、擴充之，以至于其究竟的實現，便是“反身而誠”的道路。在此脈絡之中，“萬物皆備于我”作為孟子性善論的一種确認方式，乃是思想的前提;“反身而誠”作為孟子成德之學的一種表述方式，乃是工夫的道路。從思想的前提到工夫的道路一以貫之，其間沒有半點神秘的因素。後世不解孟子的本意，又因其表述的玄奧，附之以本心證悟的經驗，于是，“萬物皆備于我”稍一轉手就接上了“萬物一體”的内觀體驗，成了“儒學神秘主義”的開端。但這不是孟子思想的本來面目。

相較而言，趙岐與朱子一路的解釋更為樸實。他們都希望以理性的方式理解“萬物皆備于我”，且都以“事”解“物”。尤其朱子之說，與本文的理解看上去頗為相似。如前引“所謂萬物皆在我者，便隻是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有别之類，皆是本來在我者”(黎靖德編，第1438頁)。這都是從人倫上着眼的。同樣是以人倫事物解“物”，同樣強調相應的人倫規範，差别在于背後的理解。朱子視此規範為人倫事物之理，認為此理本具于吾心，便是“萬物皆備于我”。本文則認為，此規範之實現有待于相應的德行，而此德行乃根于吾心，故曰“萬物皆備于我”。其實，“理”字雖不是孟子的基本概念，但“萬物之理”的思維方式，也不可說在孟子處全無根據。“《詩》曰:‘天生烝民，有物有則。民之秉彜，好是懿德。’孔子曰:‘為此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉彜也，故好是懿德。’”(《告子上》)所謂“有物有則”的“則”，就相當于朱子所說的“理”。“物有物則”實是孟子的一個重要主張。但問題是，孟子沒有停留于“物則”，而是直接對應于人的德行。以至于仁、義、禮等作為物則的同時，亦作為德行而論，且後者才是孟子關切的重點。故“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也”(《盡心下》)，孟子曰“有性焉”，表明此中的仁、義、禮等主要指德行而言。其端緒具于吾心，故曰“萬物皆備于我”。

說到底，朱子以“萬物之理”備于我解釋“萬物皆備于我”，這是由朱子對孟子性善論的理解所決定的;而本文認為，“萬物皆備于我”是說萬物之成為萬物的德行根據具足于我，這是出于筆者對孟子性善論的了解。兩種不同的解讀方式，源于對孟子性善論在總體上的不同把握。這正是本文開篇所說，分析始于綜合的意思。

摘自《哲學研究》2020年第2期。

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