在心性問題上，孟子也接着孔子的話題在進一步地論說，如《公孫醜》上篇中說：

昔者子貢問于孔子曰：夫子聖矣乎？

孔子曰：聖則吾不能。我學不厭而教不倦也。

子貢曰：學不厭，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。

夫聖，孔子不居，是何言也！

聖就是人的最高境界，所以本質上是心性問題的重要内容。而聖又與學、仁等事緊密統一，所以這些事情都屬于心性問題的範疇，是從仁到義的必然内容，可知心性與仁、義是内在統一的。

人的問題，在《孟子》時就深入到心性層次上了，但仍與孔子時所論及的許多事務密切相關，如人與政治形勢和人的從政問題，《公孫醜》上篇中說到：

非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退；伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進：伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速：孔子也。皆古聖人也。

可以看出，孟子的理想人格就是聖人，這種聖人也要參與政治，也要出仕從政，但要秉承一定的原則，根據一定的時勢，并不是可以一概而論的。

能達到這個層次的，在孟子看來，隻有孔子，所以他稱贊說：

自有生民以來，未有孔子也。

并引述子貢和有子的話：

子貢曰：見其禮而知其政，聞其樂而知其德；由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。

有若曰：聖人之于民，亦類也。出于其類。拔乎其萃。自生民以來，未有盛于孔子也。

這些話語，都必須與心性問題聯系起來加以解讀，都必須與孔子與孟子所主張的仁、仁義、仁政等核心觀念聯系起來加以解讀，因此就可以看出，孟子所論的心性問題，是他的仁義思想在人的修養方面的具體體現。二者的關系是仁義是心性的根本，心性是仁義的實踐與修養途徑。

此篇中還說：

仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。

可知仁義與人的榮辱緊密相關，為了榮而不辱，就要居于仁，以仁義為人的心性修養的準則與目标。而人的榮辱，又與國家政治有關，所以說：

如惡之，莫如貴德而尊士。賢者在位，能者在職，國家閑暇。及是時，明其政刑，雖大國必畏之矣。《詩》雲：‘迨天之未陰雨、徹彼桑土，綢缪牖戶。今此下民，或敢侮予！’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！’能治其國家，誰敢侮之！今國家閑暇，及是時，般樂怠敖，是自求禍也。禍福無不自己求之者。《詩》雲：‘永言配命。自求多福。’太甲曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。

可見個人的心性修養與榮辱有關，與國家政治的情況有關，不是單純由個人的心性修養所決定的，所以人的心性問題必然會與外在的國家政治環境有關，這就構成了人的榮辱問題。

在此背景下，人的心性修養，也就必須要關注外在的政治環境的情況，所以說禍福無不自己求之者，人要自求多福，人若自作孽，則不可活。這都是與個人的榮辱密切相關的，也都是在本質上也個人的心性修養緊密相關的。

所以從孔子的仁，到孟子的仁義，再到儒家學者一再強調的禍福榮辱等等問題，本質上都是統一的。

仁及仁義，是人的根本準則與最高理想，能不能做到或能不能做好，都直接與個人的心性修養與禍福榮辱相關。換言之，人的心性問題，最終會以榮辱禍福的形式表現出來，這也就是古人總結的“自作孽，不可活”。自作孽，就是沒有好好地修養心性，沒有認真地追求仁及仁義，不管是個人是否已經從政，都是一個道理，沒有例外。

此篇又論及人的不忍人之心的問題，這也是心性問題的重要内容之一。在這個問題上，孟子提出了人的四種心，而由四種心引申到仁義禮智：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人作見孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無恻隐之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

這一大段話，從不忍人之心引申到恻隐、羞惡、辭讓、是非四種心，而這四種心又是仁義禮智的源頭（端），從而說明所謂的心性問題本質上是仁義問題（禮智從屬于仁義），又說明這是解決政治與社會問題的基礎（保四海與事父母）。故可知，孟子所說的四心四端，是人的心性問題的重點，但不是空談心性，而是與切實的人性修養與國家社會緊密相關的。

通過這些文本，我們可以看出，儒家學者所論仁義、心性等問題，都不是抽象地空談，而是結合到人的各種實際問題上來，這都具有切實的實踐意義。

（待續）

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