一、引言

馮時先生于2014年發表了《祖槷考》一文，對于兩周時期貴族墓葬随葬的青銅方座柱形器進行功能分析，根據河南淅川和尚嶺春秋晚期墓出土的青銅方座形器HXHM2:66自銘“祖執”，當解讀為“槷”，為“槷表”之名。他将湖北棗陽郭家廟GM17、河南光山黃君孟夫婦墓G2:A16、山東長青仙人台春秋中期邿國墓M4、浙江紹興坡塘M306:18、安徽屯溪弈棋土墩墓M3:12和13、河南淅川下寺M1:19等青銅方座柱形器，都解讀為“祖槷”，取祖槷本身的圭臬、法度之義，“故祖槷或贈予夫人，或為夫人特制，目的皆在體現以男權為中心的社會對寡妻嚴守禮法，謹恪婦德的基本要求，是為以器喻德”[1]。

關于這類青銅方座柱形器，學者們的解讀還存在着較大分歧。部分學者認為其功能是鎮墓獸的前身，鎮墓辟邪之器，如高崇文先生認為其為“祖重”[2]，向華強先生釋為“祖祢”[3]，趙平安先生釋為“宛奇”[4]。也有部分學者認為這類銅器為陳設之器，裘錫圭先生釋為“祖設”[5]，方輝先生釋為“席設”[6]。新近，劉蕾提出新論，認為這類方座柱形銅器，是楚文化鎮墓獸的來源，釋為“祖執”，讀為“祖藝”，意為祖先魂靈依附之物，被置于墓葬之中，則使祖先魂靈不得四處遊蕩，可安之鎮之，護之載之[7]。

縱觀諸家觀點，筆者認為，馮時先生的觀點論證最為系統，不論從器物的造型、結構、随葬墓主的身份和性别等諸多方面，釋為“祖槷”更勝一籌，引申象征意義為“以器喻德”，具體說是“婦德”，更加符合方座柱形器的考古存在背景關系，更令人信服。所以，筆者贊同馮時先生對于東周時期青銅方座柱形器“祖槷”功能的解讀。

但是，筆者對于馮時先生“祖槷”的解讀進一步思考，發現還是有一些可以進一步深入探論的空間。

據劉蕾統計，所謂“祖槷”方座柱狀銅器，考古總共發現約10餘件，均為高等級貴族墓葬随葬品，可以判定墓主性别者皆為“異國嫁入的外姓女子”[8]。顯然，祖槷的考古存在背景關系有兩個關鍵特點值得注意：一是數量極少，表明在東周青銅器當中屬于“個案”或特例；二是主要用于或說就目前材料看僅用于貴族夫人。将這兩個關鍵點結合在一起，可以判定，祖槷是個别的貴族夫人随葬或使用的特殊器物。

馮時先生認為祖槷随葬于女性貴族墓中，體現以男權為中心的社會對寡妻嚴守禮法，謹恪婦德的基本要求。雖然，筆者認同馮時先生對于祖槷功能意義的解讀，然而，這種“恪守婦德”，是以男權為中心社會的通則，不應該僅限于對個别貴族夫人的特殊要求，因而與祖槷出土數量極少的現狀不符。其次，說祖槷是用于“對寡妻嚴守禮法”，那麼便意味着祖槷鑄造時，先君已故，專為守寡夫人鑄造祖槷，考古資料很難證明這些貴族夫人是在守寡期間鑄造或得到的祖槷。

基于此，筆者試圖進一步申論祖槷的真正功能，以呼應祖槷考古存在背景關系中的兩個難以回避和解釋的關鍵點。

一、槷表與“德”字字形的元邏輯關系

馮時先生“祖槷”觀念的核心，是将青銅方座（木）柱形器整體解讀為槷表，就是圭表測量和至日用的天文儀器。從棗陽郭家廟GM17:16和44及27、長青仙人台M4出土的完整祖槷看，其原型器物作為立表是正确的——所謂立表，就是在地上垂直立一根細木杆，利用正午陽光将立表的杆影，投到平地水平放置的圭尺上，看杆影在圭尺上的長度，判定節令。立表獨立使用還可以用于“正朝夕”法判定正方向。山西襄汾陶寺遺址早期王族墓地M2200即出土過一根木杆立表（圖一），全長225厘米（合九陶寺尺），中期王墓IIM22出土一根漆木圭尺（圖二），全長187.5厘米（合7.5陶寺尺）。陶寺圭尺和立表配合使用（圖三），不僅可以判定正方向，測定地中，還可以制定曆法（圖四）、進行天文大地測量[9]。

圖一 陶寺M2200:2彩繪木立表

圖二 陶寺IIM22:45漆木圭尺

圖三 陶寺圭表儀器組合複原圖 （北京文博文化事業發展研究中心何司陽制作）

圖四 陶寺圭表測量操作複原示意圖 （北京文博文化事業發展研究中心何司陽制作）

圖五 陶寺立表杆頭陰影圭尺上場景複原 （北京文博文化事業發展研究中心何司陽制作）

由于實用的立表需要将杆頂的陰影投到圭尺上（圖五），因此立表的杆頭不可能有任何裝飾。據此足以判斷郭家廟GM17與長青仙人台M4的青銅祖槷，肯定不能用于實際至日晷影測量操作，應該是立表“槷”的模型，具有象征意義，沒有天文圭表測量實用功能。象征什麼？馮時先生認為“恪守婦德”這一大方向是正确的。他的落腳點是“德”，筆者分析的起點也是“德”。

關于祖槷以器喻德，馮時先生的解釋是，古人借取建時之槷表作為人必須堅守的誠信之德的象征，并以槷表喻指為人之準則。以槷喻德的本質在于由時間引申出誠信思想，其實這正是人們修德所奉之圭臬。以信作為臣仆所謹守的為臣之德是忠君不二的“男子之槷”，而将這一意義移用于夫妻，信又成為女子所必須恪守的夫死不嫁的忠君守節之德。故丈夫以槷贈妻，其意在以器喻德，告誡女子于夫君死後不失其節[10]。

馮時先生的上述解讀，不可謂不确，但是顯得有些迂回曲折。筆者拟另辟途徑，從“德”字字形本身入手探，剖析“德”與槷表的顯性聯系。

劉源先生曾指出，西周貴族鑄器作銘稱頌祖考之德 ，并要“帥型祖考之德”的現象主要見于西周中期後段至西周晚期，所謂的“祖考慎厥德、“秉明德”等等語句并非完全是溢美之辭，而是相對客觀、理性地評價祖考的功績，其目的既在于炫耀家族的政治勢力，也在于作器者自我勉勵[11]。

那麼西周中晚期銘文中的“帥型祖考之德”的套話，便可與“祖槷”的自銘對上話。按照馮時先生的解讀，祖槷之“祖”可理解為“法也”，他認為祖、槷同義，立法建準[12]。劉源先生則認為“帥型祖考之德”的“帥”意為“循”，“型”為效法之法[13]。結合二位大家的觀點，我認為祖槷之“祖”既包含“帥循”、遵循和“型”效之意，同時也包含“祖”之本意“祖考”。剩下的“槷”便對應“德”了。

圖六 金文“德”字舉例

1. 《盂鼎》2.《師鼎》3.《牆盤》4.《井人鐘》5.《師望鼎》6.《毛公鼎》

《虢叔旅鐘》8.《秦公簋》9.《叔德簋》10.《德方鼎》

金文“德”字字型由“彳”偏旁加“直”與“心”構成（圖六·1~8）。也見無“心”者（圖六·9與10）。所謂的“直”，其實就是“目”上加一豎杆“丨”，豎杆上或有橫杆“十”，或有圓點。“直”字象形表示的行為便是用眼睛瞄遠處的豎杆，即可表現圭表測量時用眼睛瞄準立表是否垂直。也可以表現眼觀遠處的立表标志物即标杆。“彳”偏旁，代表着彳、亍的全形，也就是十字路口的象形。《叔德鼎》與《德方鼎》銘中的“德”字無“心”，才是“德”字的初字，象形表現人站在十字路口看路口中央豎立的槷表标杆。心向往之，有了前行的方向，所有加上“心”符。這也恰是“徝”字的元義，蘊含着奮進、正視、“用力 徙前的意思，可引申出精進、進取、敬事等西周貴族社會所肯定的價值觀念，與西周金文中的德之内涵仍有着内在的聯系[14]。

圖A

圖B

有趣的是，劉源指出，“帥型祖考之德”的“帥”字，甲骨文中的偏旁為（圖A）或（圖B），象形雙手抓一物[15]。筆者認為若“帥”本意當“率”或“循”講，則（圖A）或（圖B）便是手持标杆槷表，以便率、循。

圖C

劉源認為，西周金文的“德”字之初文，就是甲骨文中的“徝”字（圖七）。“徝”從“彳”、“直”，“直”作（圖C），許慎《說文》“直”訓為“正見也”[16]。也就是用眼瞄遠處的立表是否正垂直。加上街道十字路口“彳”，還是表達在十字路口看标杆，因此甲骨文“徝”的引申含義是“前往”、直前。李孝定等學者釋此字為“循”，孫怡讓和羅振玉釋為“德”[17]。筆者認為，甲骨文該字雖隐含“循”意，但是釋為“徝”比較貼切，引申為“德”意是說得通的，但需要做一些解讀。

圖七 甲骨文“徝”字舉例

筆者注意到，長青仙人台M4祖槷形态最完整，盝頂上立表高38.9厘米，杆頂部飾一飛鳥，頭尾分别指向正方向，立表中部穿透一飛鳥，首尾也分别指向正方向，但與杆頂部的鳥首尾指向垂直（圖八）。假如M4銅祖槷頂部飛鳥首尾分别指向正東西，則杆中部的飛鳥首尾指向正南北。

圖八 仙人台M4銅祖槷

由仙人台M4完整銅祖槷的方向指示功能看，銅祖槷的造型，與其說是源自至日的天文儀器立表，毋甯說是源自立在大庭廣衆之下的立表，方向标标識目标、指引方向。

馮時先生分析認為郭家廟M17:27四件“戟”狀銅器為弋橛，懸挂垂懸（垂球）校正立表垂直之用[18]。筆者認為，郭家廟M17銅祖槷并非實用槷表，也為象征模型，槷柱銅柱首“陽鳥”下柱頭上的方形穿孔分上、下兩組，也呈十字形垂直疊摞樣态（圖九），若插入四枝銅弋橛（圖十），也與仙人台M4祖槷立柱上的兩隻飛鳥一樣，指出四正方向，而不必一定懸挂垂懸，但可以懸挂指示四個正方向的标志物，如分别标志東、西、南、北方色青、白、朱、黑的布條，給路人指明正方向。

圖九 GM17:44祖槷銅杆首

圖十 GM17銅祖槷全套

假設仙人台M4與郭家廟M17銅祖槷原型，豎立在十字路口中央，成為指示路人的路标、方向标，路人目視之，有了前進的方向，這便是甲骨文和金文的徝、德的字之本宜。那麼“德”字符中的那根槷表就是标杆，是一個标志物，由此可以引申出“标杆”、“旌表”、“榜樣”等一系列相關的含義。所謂“帥型祖考之德”的“德”，首先可以理解為遵循效法祖考的優秀卓越的功勳榜樣、看齊的槷表“标杆”。

圖十一 紹興坡塘M306:9銅屋子

紹興坡塘M306:18為祖槷方座，而同墓出土的M306:9銅屋子，也做成祖槷的基本造型，隻是方座明确做成了四坡攢尖式的建築，建築頂尖部位樹起一根銅柱，柱首也有一鳥，首尾也分别指正方向（圖十一）。歐洲近現代高建築物尖頂部，往往會插一件指示方向的鐵藝，據古今一緻性，大約與紹興坡塘M306:9銅屋子尖頂銅鳥柱有異曲同工之妙。坡塘M306:9是否就是另一個完整的祖槷，馮時先生沒有論及，筆者揣測恐非疏漏，實為難以遽定，因為銅柱高度與屋子（方座）的比例過小，更似屋子的附加裝飾物。然而，将M306:18祖槷（方座）與M306:8銅屋子一同随葬，似乎可以暗示祖槷的方向标功能與屋頂的方向标功能也是異曲同工，惟使用的位置不同，祖槷的原型源自十字路口上的方向标杆，銅屋子頂部的方向标杆用于屋頂。

圖D

圖E

如果，我們從十字路口方向标杆的觀看行為，來理解（圖D）、（圖E）“德”字造字的初衷，我們就不難理解槷表與德之引申含義的發散性關聯。

十字路口上的方向标杆，在市井觀者眼中，首先是觀察判斷判定方向功能。而天文觀測儀器立表即槷表，單獨使用，按照“正朝夕”法，便可判定方向。《淮南子·天文訓》稱：“正朝夕，先樹一表東方，操一表卻去前表十步，以參望，日始出北廉，日直入。 又樹一表于東方，因西方之表以參望，日方入北廉。則定東方。兩表之中，與西方之表，則東西之正也。[19]”這便是立表辨正方位的操作規程。陶寺文化圭表俱全，陶寺遺址的辨正方位，很可能就是利用立表正朝夕法來判定的，陶寺觀象台東8号縫方位角幾乎就是正東（真東），觀測點至觀測柱外緣幾乎就是十步遠距離，表明正朝夕法早于漢代就于龍山時代末期業已成熟[20]。所以，十字路口方向标杆源自天文圭表測量的立表槷，按照原思維邏輯的“互滲律”[21]，是完全合情合理的。

十字路口的方向标杆除了為路人指明方向之外，還可以在晴晝，讓路人根據标杆陰影的移動位置，大緻判斷白晝的時間段，也即粗略的“日晷”。這一功能，天文測量儀器槷表單獨使用，也可以實現。據此，馮時先生提出“以槷喻德的本質在于由時間引申出誠信思想”。筆者認為，首先是依據“互滲律”，将天文儀器槷表移植到十字路口作為方向标，從槷表的空間與時間測量的功能，轉移至十字路口中的時間與空間的指示标杆，這才是“德”的本宜。

所以，（圖D）、（圖E）“德”字創造伊始，便與“道路”、“道”有着環境背景關系，這便是後世中國人将“道德”聯稱的元邏輯。

雖然迄今我們沒有在商代遺物中發現祖槷實物，也未在商代都邑遺址中發現十字路口上的方向标杆遺存，但是殷墟宮廟區乙一基址，位于宮殿區的中軸線上，是一座正方形近磁北正方向的獨立夯土基址，其特殊功能雖有宗廟、祭壇、測影台、臬台、方位台諸多說法，然據杜金鵬先生分析，乙一基址為殷墟宮殿區規劃建築設計用的“奠居正位”的“方位台”[22]，可能更為貼切。不過，測影台、臬台、方位台都與天文測量定位有關，都會用到圭尺和槷表。假設在乙一台基上豎立一根高大的立表，或者在台基的殿堂頂部，豎立如坡塘M306:9銅屋子頂部的方向标杆（圖九），也可以實現甲骨文“徝”或“德”（圖F）的行為。

圖F

筆者曾經論證過，西周之前，将圭尺稱為“中”，甲骨文中“立中”一詞的行為，就是圭表測量，确定地中與判定曆法節氣中二分二至四季“中點”[23]。《尚書·仲虺之诰》雲：“王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，以裕後昆。”注曰：“王自勉明大德，立大中之道于民，率義奉禮，垂優足之道示後世。”宋人蔡沈《書經集傳》在此句後注雲：“王勉明大德，立中道與天下中者，天下之所同有也。然非君建之，則民不能以自中而禮義者，所以建中者也。……以禮制心，則心得其正。内外合德，而中道立矣。如此，非特有以建中于民而垂諸後世者，亦綽乎有餘裕矣。[24]”

筆者認為，《仲虺之诰》雖号稱為“商書”，但是很可能是兩周時期儒生們口傳的追述，裡面保留了部分商代關于“德”與“建中”的商人觀念真實素地，也包含了兩周儒生們的當代理解，而注解則是漢儒與宋儒們的進一步理解。如果結合劉源先生對于甲骨文“德”的分析，以及殷墟蔔辭“立中”為圭表測量行為[25]，再輔以漢儒和宋儒的相關解讀，我們可以這樣理解，所謂“王懋昭大德”，的确是商王自己力圖表率的大德，将其物化表現，建立于天下之中即都城的大道十字路口中央，此“建中”行為，從蔔辭“王立中”圭表測量行為衍生出來，将槷表作為大德的标杆，樹立在路口中央，讓天下的黎民百姓都能共睹，由此，從物化的中道，内化到民心當中的“中道”。

足見。《仲虺之诰》所謂的“王懋昭大德，建中于民”，表明在商代，商王确實曾親自将槷表作為大德的标杆，為民樹立在都城路口的中央，使天下人都向大德看齊，内外合德，心得其正。

明白了“德”字本宜是觀察十字路口方向标杆，該标杆源自天文觀測儀器槷表，再進一步剖析“以物喻德”或“以槷喻德”，十字路口槷表标杆物引申上升到倫理世界與是西周王朝政治思想與天命觀含義的發生邏輯。

二、“德”字的引申含義與槷表的内在關聯

金文套話“帥型祖考之德”的“帥”字，甲骨文中的偏旁為（圖A）或（圖B）其實就是手持槷表，以為表率，執槷表者就是帥即表率，率領衆人；衆人則目聚帥即表率而“影從”。準此，樹立在十字路口的槷表标杆，有了表率、效仿标杆的目标、榜樣、楷模的引申含義。加入“心”符，表達“心向往之”、“甘心影從”。

劉源先生分析甲骨文“徝”（圖D）字蔔辭案例，結論認為晚商甲骨文中的徝字，雖然是德的初文，但未賦予政治和道德内涵，均有其他實意，如出行、征伐、獻祭等等，還很難看作思想史中的一個重要概念。不過，徝字蘊含着奮進、正視、“用力徙前”的意思，可引申出精進、進取、敬事等西周貴族社會所肯定的價值觀念，與西周金文中的德之内涵仍有着内在的聯系[26]。筆者認為，劉源先生的上述觀點基本正确，但是，若結合甲骨文“徝”即“德”字形的本宜引申含義，便有槷表“表率”的隐喻，則“德”在殷墟蔔辭語境中的含義還可以進一步解讀為“王躬率先垂範，率領臣鬲出行、征伐或獻祭”。至于蔔辭中王“其徝”與“不徝”，均為問蔔王親率執行此行為吉兇與否，辭義便可明矣。

劉源先生通過西周青銅器銘文分析認為，西周貴族社會觀念中的德，主要指政治品行與作為。從政之貴族可通過自我努力，明慎其德。具體而言，德即指貴族輔助周王（天子）的品行和作為，其品行有美惡，其作為亦有大小；所謂大德、美德主要指政治上表現突出，能勤勤懇懇地引導、輔助周王，受到天子的信賴與重用，為王朝統治建立功勳[27]。

顯然，“德”字在西周時期，引申含義有了進一步發展與提升，從殷商“徝”的槷表“表率”隐喻，發展為貴族政治品行與行為的理想“标杆”與“楷模”，尤其是要“帥型祖考之德”，以祖考的政治美德為效法的“标杆”，輔佐周天子，繼續受到天子的恩德，為王朝建功立業，赓續本族的榮光。

劉源先生還指出，到了戰國時期，貴族宗法社會已經瓦解，士人興起，官僚社會逐漸形成，個人的品質、能力愈來愈受到社會的認可與重視，“德”的内涵也有多元化的發展和析分，其中部分轉化為個體的道德[28]。

筆者認為，“德”的内涵多元化與個人品質化現象，大約從春秋早期便開始了。西周時期貴族社會“德”的主流内涵是貴族階層對周天子的效忠。春秋時期，禮崩樂壞，周天子對天下的統治權力名存實亡，效忠于周天子的“德”思想核心内涵，必然會發生重大變化，解讀也呈現出多元化。

從此，“德”包含了大約五類内涵：①品德，②恩德，③感德，④事物的屬性，⑤指具體事物從“道”所得的特殊規律或特殊性質[29]。老子《道德經》言“道生之，德蓄之，物形之，器成之，是以萬物莫不尊道而貴德”。其中的“道”指自然運行與人世共通的真理，而“德”是指世人的德性、品行、王道[30]。隻有将道德結合，才将“德（圖D）（圖E）原字形中十字路口“彳亍”形旁真正“利用”起來，升華到哲學“道”的層面。

《荀子·勸學篇》曰：“《禮》者，法之大分；（群）類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。[31]”君子學習禮，聽在耳，記在心，表現在威儀的舉止與符合禮儀的行動上，一舉一動，哪怕是極細微的言行，都可以垂範他人，如此則也算是品德高尚之楷模或道德的最高境界了。道德就是個體自覺意識到人們共同生活的自然與社會的規律準則，而通過自願的行為追求個體至善與社會至善的統一的過程[32]。足見，東周時期，道德聯稱，依然以“高尚品格的楷模與行為準則”為核心内涵，以标杆槷表物化隐喻，仍然有效。因此，東周貴族墓葬随葬的祖槷，确實是貴族個性化的“喻德”之物，二者之間顯性關系水落石出。

三、青銅祖槷考古發現的兩大關鍵特點解讀

前文已指出，祖槷的考古發現一是數量極少，二是主要用于貴族夫人。如果說東周時期，道德的個人化至善楷模與準則的觀念大流行，那麼青銅祖槷的使用與随葬應該是普遍的、男女通用，甚至是男性“君子”道德标榜物即“男子之槷”應當出土更多。因此，僅“以槷喻德”的角度，難以解釋青銅祖槷實際發現的兩個關鍵難題。

筆者認為，“以槷喻德”解讀的大方向是對的，惟适用的人群是貴族夫人當中的極少數被當時社會的人們視為“婦德楷模”人物。她們随葬的青銅祖槷，很可能不是惟彰顯其祖考之德，更多地示旌表墓主夫人的“婦道懿德”。于是銅祖槷就是旌表墓主“婦德楷模”的标志物——标杆，自銘“祖槷”之“祖”便是“效法”之意。如此看來，東周時期的銅祖槷，就是後世“貞節烈女牌坊”的前身。換句話說，隻有得到社會承認的極少數“婦德楷模”（她們往往是有一定社會地位的貴族夫人）巾帼人物，才有資格用使用青銅祖槷并死後随葬。如此，青銅祖槷實際考古發現的兩個關鍵難題便迎刃而解了。

誠然，随葬銅祖槷的貴族夫人為“婦德楷模”巾帼“标杆”的推測，很難得到确證，因為迄今為止随葬銅祖槷的貴族夫人均史無記載，随葬的其他器物也難以輔證判定為“婦德楷模”。不過，我們可以通過對随葬銅祖槷墓主身份的分析，或可能找出一些草蛇灰線。

1.黃君孟夫人

徐少華先生對黃君孟夫婦墓的分析，非常有趣。他指出，黃君孟夫婦墓同圹同穴，兩椁室南北并列，但是墓坑的設計上，夫人墓坑東壁有墓道，給人感覺夫人墓為主墓，黃君孟的墓室為附加。更有甚者，從椁室規模、棺椁層數和大小、随葬品的多寡來看，黃夫人墓葬規格等級要高于黃君孟。黃君孟自做用器銘文中皆稱“黃君”，是對黃國内部的自稱，符合其國君地位。而黃君為夫人做器，銘文中一律稱“黃子”，這是黃君孟對于姬周王室而言，為“子爵”，乃以子爵臣的身份出現。這些奇特的現象，不知是黃國内部尊奉女權（即内君，亦稱“小君”），還是黃夫人為姬姓女子的緣故[33]。

筆者認為，黃君孟的地位低于夫人，這是不争的事實，不僅僅因為夫人為姬姓，從黃君孟對本國内稱君，對姬姓夫人則謙稱“子”，可以推定黃君孟的夫人，來自姬周王室，而非泛泛的姬姓姻親。黃君孟想在楚、齊大國之間求生存，巴結姬周王室企圖利用姬周王室正統旗号即“社會政治輩分”自保，有意擡高夫人孟姬的地位，這是極有可能的。于是，黃君孟為夫人孟姬做祖槷，銘曰：“黃子作黃甫（夫）人孟姬器，則永。[]”其中“則永”二字，說得很直白，就是黃夫人孟姬的“婦德楷模”标杆，作為世間婦人效法的準則圭臬，永續存在。這間接暗示，黃君孟生前，便很可能把來自姬周王室的夫人孟姬，在黃國内打造成“婦德楷模”，親自做旌表“婦德楷模”的銅祖槷，授予夫人，以此巴結夫人孟姬的娘家姬周王室。

2.郭家廟M17曾國夫人

棗陽郭家廟M17墓主身份大緻為曾侯夫人[35]。該墓曾經被盜，殘餘的列鼎（原應為五鼎）兩件，銘文相同。張昌平先生釋為：“曾亘嫚非錄為妳行器，妳永祜福。[]”他推測M17墓主名為“妳”。然從銅鼎銘文照片看，“妳”僅為“爾”，未見“女”旁，釋為“妳”恐未當。

方勤等先生将該兩件鼎銘釋為：“曾亘嫚非錄為爾行器，爾永祜福。”他們認為M17墓主為嫚姓鄧國女嫁到曾國為侯夫人，随夫君之谥為亘讀為桓。“非錄”是死亡的諱稱，“爾”代指曾亘嫚。說明這兩件鼎是他人為死者曾亘嫚做器[37]。從通篇銘文分析看，方勤等先生的釋讀比較妥當。

從M17曾亘嫚列鼎銘文信息，可以判定墓主是來自鄧國的曾侯夫人。曾亘嫚是如何獲得“婦德楷模”标杆地位與稱号的，無從知曉。筆者試從更廣泛的曆史背景中，稍作分析。

郭家廟M17青銅禮器時代風格大約在兩周之際，當時曾國比較繁盛[38]。而鄧國在西周時期便與姬周王室及姬姓集團姻親關系密切，地位特殊。銅器銘文顯示，鄧國在西周初封時即稱“鄧伯”，鄧國宗室爵位比曾侯高一級。至遲到西周中期鄧國國君一律稱“鄧公”。鄧國的青銅禮制文化與姬周文化具有高度的一緻性，這是周邊列國文化中少見的[39]。足見，在周王朝封國體制内，鄧國的地位高于曾國。而郭家廟M17:11龍紋銅杯，似簋無蓋無圈足且單耳（圖十二），造型極為罕見[40]，同類銅杯僅見于陝西沣西張家坡墓地，也暗示墓主曾亘嫚（鄧國女）與姬周王室（豐鎬京）的某些特殊關系。

圖十二 GM17:11銅單耳杯

前有黃君孟夫婦墓打版，筆者推測郭家廟M17墓主曾亘嫚或可能因其娘家鄧國特殊“社會政治輩分”，被當時曾侯夫君所擡舉，打造為曾國的“婦德楷模”，特制祖槷以旌表，實為曾侯攀附鄧國政治勢力的勢利之舉。

3.下寺M1楚令尹夫人

關于河南淅川下寺楚墓墓主分析，張劍先生有精到的分析。他分析認為，下寺楚墓第三組的主墓是M2，墓主為王子午死後第二年任楚令尹的蒍子馮。M1是M2令尹蒍子馮的夫人之一孟滕姬之墓，墓主是從姬姓滕國嫁來的。

淅川下寺墓地，是楚國宗室蒍氏家族春秋時期的後四代人墓地。蒍氏先祖出自楚蚡冒一枝，該家枝除了一個名人楚孫叔敖之外，沒有出過十分顯赫人物。蒍子馮官至楚令尹，算是比較成功者[41]。查《史記·楚世家》相關記載，楚王蚡冒熊眴繼位十七年卒，蚡冒弟熊通弑蚡冒子而代立，是為楚武王，此後蚡冒一支家族與楚國王權再無關聯。《史記·楚世家》僅提到，楚莊王“九年，相若敖氏。人或讒之于王，恐誅，反攻王，王擊滅若敖氏之族。”

而《史記·循吏列傳》則明言：“孫叔敖者，楚之處士也。虞丘相進之於楚莊王，以自代也。三月為楚相，施教導民，上下和合，世俗盛美，政緩禁止，吏無奸邪，盜賊不起。秋冬則勸民山采，春夏以水，各得其所便，民皆樂其生。”兩條史料均出自司馬遷《史記》，若敖氏與孫叔敖是否為一人，司馬遷含糊其辭，似是而非。結合這兩條史料，筆者大緻推測孫叔敖出身時僅為鄉間布衣處士，以賢能得楚莊王賞識拜楚相，深得民心，後因遭讒言被族滅。

淅川下寺楚墓蒍氏家族墓地，當然不是孫叔敖這一枝的家族墓地，因為很可能被族滅，下寺M2蒍子馮的祖父蒍賈生了孫叔敖和蒍艾獵，蒍子馮之父即蒍艾獵，即下寺楚墓第二組M36墓主[42]。總之，淅川下寺楚墓墓地蒍氏家族地位最高就是M2楚令尹蒍子馮，曾拜楚相的孫叔敖即蒍子馮的叔父還被滅族，蒍氏一族的政治與社會地位不比郭家廟曾侯與黃國君孟高。

再看蒍子馮的夫人M1墓主孟滕姬，娘家是山東的滕國。稽考為數不多的相關文獻，大緻知道滕國是周文王之子、武王異母弟錯叔秀所封之國，是西周早期武王克商、周公東征之後楔在山東南部的一顆重要的釘子。經考古勘查，山東滕州市姜屯鎮滕國故城遺址，小城始建于春秋，大城始建于戰國。但是，位于滕國故城西北1.5公裡處的莊裡西墓地，被考古确定為西周至戰國時期滕國貴族墓地。

78STM3出土一件西周早期銅鬲銘為“吾乍滕公寶尊彜”。1982年3月該墓地清理一座銅器墓，其中方鼎銘曰“滕侯乍寶尊彜”，銅簋銘為“滕侯乍滕公寶尊彜”[43]。足見，滕國雖非強國，但是在西周宗法分封體制中，“社會政治輩分”不低，滕國始祖竟是周文王之庶子，滕國君非公即侯。蒍子馮即使官至楚國令尹，他也不是國君公侯，所以能娶到滕國宗室之女，就是高攀了。由此推知，蒍子馮也和黃君孟、郭家廟M17之夫君曾侯一樣，為了攀附夫人娘家“社會政治輩分”，很可能有意标榜夫人為“婦德楷模”，特制祖槷以旌表。

四、結語

本文在馮時先生關于《祖槷考》與劉源先生關于“德”字含義已有研究成果的基礎上，進一步理清了，從天文測量儀器槷表移植到十字路口方向标杆後，“德”（徝）字從“正觀也”的行為，引申為殷商“表率”含義，到西周上升為貴族政治品格與成就的标杆、楷模與垂範，再到東周時期“德”成為個人道德至善修為的楷模、規範、标準。随着時代變遷，“德”的内容在不斷發展和豐富，不變的是槷表“以物喻德”外在形式。

而東周時期，貴族社會中出現的極少數貴族夫人擁有和随葬銅祖槷現象，表面上是對貴族夫人“婦德楷模”的旌表之物，背後卻隐藏着她們的夫君攀附夫人娘家在宗法分封體制内的“社會政治輩分”的圖謀。這種行為，在男權為中心的社會中，終歸是出于夫君國力或政治地位低下之無奈，但畢竟為世人所不齒，所以擡高夫人地位、打造夫人“婦德楷模”、特制祖槷旌表的行為，始終屬于個例，并未在東周列國中形成風尚，以緻考古發現銅祖槷數量極少，更未能成為青銅禮器組合的标配。而可以判定墓主者，擁有祖槷的貴族婦女都與姬周王室有着各種特殊的聯系。

（原文發表于《華夏文明》2022年7月下旬刊總第592期）

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