作者：李存山，孟子研究院特聘副院長，中國社科院哲學研究所 研究員

摘要：中國的先秦儒學與宋代理學在“性”與“情”以及“人物性同異”等問題上的差異，是韓國儒學史上“四七之辯”與“湖洛論争”的根源。從“四七之辯”和“湖洛論争”來看，有些重要的問題在中國儒學中沒有展開讨論，而在韓國儒學中卻得以深入展開。這其中除了韓國儒學受到中國儒學的思想影響外，又凸顯了韓國儒學之思維缜密、追求哲理之貫通的特點。而在韓國儒學的特點中，我們反過來又可見中韓儒學在義理結構、思想發展上的邏輯相通處。

關鍵詞：中韓儒學；性情之辯；人物性同異之辯；四七之辯；湖洛論争

中國的朱子學自高麗朝後期傳入韓國後，在韓國的儒學史上展開了兩次著名的大辯論，即“四端”與“七情”之辯及“人物性同異”之辯，前者又稱“四七之辯”，後者又稱“湖洛論争”。這兩次大辯論凸顯了韓國儒學的特色，學界對此已論述頗多。而我認為，這兩次大辯論的根源還在于，中國的先秦儒學與宋代理學在“性”與“情”以及“人物性同異”等問題上的差異，宋代的理學家在把先秦儒學發展為宋代理學時并沒有完全彌合二者間的差異，因此，在論述上出現了一些不同的說法。這些不同說法中所蘊含的問題或矛盾，在中國儒學史上沒有展開讨論，而在韓國儒學的“四七之辯”和“湖洛論争”中卻得以深入展開，這也确實頗見韓國儒學的特色。

先秦儒學雖然有“性”與“情”兩個概念，但基本上是“性情一體”。至漢代儒學，有“性善情惡”與“性情相應”兩說。從性善論立說，而有“性情之辨”的是宋代的理學家。

孔子論“性”在《論語》中隻有“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）一說，這主要是為孔子所主張的“有教無類”提供人性論的根據。因為人皆可教，所以孔子所說的“性相近”大緻是說人之本善或向善的本性相近，其中無涉“性情之辨”的問題。

孔子論“仁”，有仁者“愛人”（《論語·顔淵》）之說，此“愛人”就是要“泛愛”人類所有的人。孔子的學生有若說：“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》）；孔子也說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛衆而親仁”（《論語·學而》）。孝悌為“仁”之本始，故“仁”就是由此孝悌的“親親”之情而擴充為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），進而擴充為“泛愛衆”，即泛愛所有的人。

孔子并沒有以“仁”為人之本性的思想，因此，《論語》中的“孝弟也者，其為仁之本與”也就是孝悌為（是）仁之本的意思。在宋代理學之前，何晏的《論語集解》注：“本，基也。基立而後可大成也。苞氏曰：先能事父兄，然後仁道可成也。”皇侃的《論語義疏》雲：“此更以孝悌解本，以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝為本則仁乃生也。”邢昺的《論語正義》亦雲：“君子務修孝弟以為道之基本，基本既立而後道德生焉。”此皆以孝悌是仁之本的意思。

孟子說：“仁者愛人，有禮者敬人”（《孟子·離婁下》）。漢代的董仲舒說：“仁者，愛人之名也”（《春秋繁露·仁義法》）。唐代的韓愈說：“博愛之謂仁”（《韓昌黎集·原道》）。此亦皆以“愛人”解“仁”。

然而至宋代的理學家，因為有了以“天理”為世界的本原，“性即理也”和“性體情用”的思想，故而對“孝悌為仁之本”和“仁者愛人”有了一種新的解釋。如程頤說：

愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？……退之言“博愛之謂仁”，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁則不可。（《程氏遺書》卷十八）

蓋仁是性也，孝弟是用也。性中隻有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛孰大于愛親，故曰“孝弟也者，其為仁之本與”。（《程氏遺書》卷十八）

“孝弟也者，其為仁之本與”，非謂孝弟即是仁之本，蓋謂為仁之本當以孝弟，猶忠恕之為道也。（《程氏外書》卷七）

朱熹循此也認為：

仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁……所謂孝弟，乃是為仁之本……（程子曰：）為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本……行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中隻有個仁義禮智四者而已，曷嘗有孝弟來？（《論語集注·學而》）

實際上，這可以說是宋代理學對先秦儒學的一種發展，但并非先秦儒學的本義。

孔子去世之後，孔門後學熱衷于建構“性與天道”的理論體系，其代表作就是20世紀90年代出土的荊門郭店竹簡中的《性自命出》。此篇雲：

凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情[者能]出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不[善，性也]。所善所不善，勢也。

這裡講的“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，就是把人之天生的未發之“情”作為人的本性，而“及其見于外，則物取之也”，就是人的“感物而動”的已發之“情”。在這裡，雖然有“性”“情”之分（所謂“道始于情，情生于性”），但其以未發的“喜怒哀悲”和“好惡”為“性”，實際上亦可說是“性情一體”。

相傳為子思所作的《中庸》雲：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教……喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。

在這裡，“喜怒哀樂之未發”相當于說“喜怒哀悲之氣，性也”，但賦予其“中”的屬性，則其已經是性善論了；“發而皆中節謂之和”，則其已發之情本于性之“中”，就已不是“及其見于外，則物取之”了。因此，《中庸》的思想雖然沒有明言“性善”，但其實質已經是性善論。此“性善”就是以人之情感的未發之“中”為性善，亦可謂“性情一體”。

孟子繼之，明确地提出了性善論。孟子說：

恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫醜上》）

孟子所謂“性善”，就是指人之本有“恻隐”“羞惡”“辭讓”“是非”之心的“四端”，将此“四端”加以擴充，便是仁義禮智“四德”。孟子強調“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫醜上》），可見“四端”還不是充足的善，隻有順此“四端”而加以擴充，才能成為“足以保四海”的“四德”。

關于“四端”與“四德”的關系，猶如“孝悌”與“仁”的關系，孟子實即以人之天生有“四端”和“孝悌”之心為人之性善。故孟子說：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。（《孟子·盡心上》）

這裡的“愛親”“敬長”就是孝悌。在孟子的思想中，“孝悌”之心和“四端”之心都可謂人所固有的“良知”“良能”，亦即孟子所說的性善。此處言“親親，仁也；敬長，義也”，實際上應該理解為“親親，仁之本也；敬長，義之本也”，即孝悌是仁義的本始，隻有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，直到“達之天下”，才是“親親而仁民，仁民而愛物”的仁義。

在宋代理學之前，漢趙岐《孟子注》雲：“端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可引用之。”宋初孫奭《疏》雲：“孟子言人有恻隐之心，是仁之端，本起于此也……此孟子所以言恻隐、羞惡、辭讓、是非四者，是為仁義禮智四者之端本也。”其中并沒有以仁義禮智“四德”為人之性善，而“四端”隻是“四德”所發之“情”的思想。

至宋代理學家程頤提出：“恻隐固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？……既曰‘仁之端’，則不可便謂之仁”（《程氏遺書》卷十八）。朱熹的《孟子集注》亦雲：“恻隐、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”程朱把“恻隐之心”（同情之愛心）等“四端”稱為“情”是對的（此正可見孟子的性善論是“性情統一”），但是以仁義禮智“四德”為性，以“四端”為“四德”之性所發出來的“端緒”，又謂“心統性情”等，卻并非孟子思想的本義，而是對孟子思想的一種發展。

朱熹所謂“心統性情”的“情”，并不是僅指“四端”，而是泛指人的多種情感，即所謂“喜怒哀懼愛惡欲”的“七情”。此“四端”與“七情”在朱熹的“理氣心性”思想體系中應是何種關系，這就是韓國儒學展開“四七之辯”的根源。

韓國儒學的“四七之辯”是在朱子理學的基礎上展開的。以下我們參照李甦平研究員的《韓國儒學史》，梳理這一論辯的過程和主要觀點，并以上述先秦儒學與宋代理學的“性情之辨”為背景而略作評說。

韓國儒學的“四七之辯”發端于後期高麗儒學權近的“天人心性合一之圖”（2），此圖是模仿周敦頤的《太極圖說》，用以說明朱子所說“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉”。在此圖中，“天”的兩側寫有“元亨利貞”，這是天之“四德”。“天”之下是“誠命”，用以連接天道與人道。“誠命”之下寫有“理之源：性信心”，其兩側寫有“仁義禮智”，此即表示“性即理也”，而“仁義禮智”就是“性”。在“仁義禮智”的右側寫有“情：恻隐、辭讓、羞惡、是非”，其下又對應着“仁之端、禮之端、義之端、智之端”，此即表示由“仁義禮智”之“性”所發出來的“四端”之“情”。而在“仁義禮智”左側又寫有“意：幾善惡”，然後是“氣之源：喜怒哀樂愛惡欲”。顯然，此圖是以“仁義禮智”為“性”，而“心”則有理、氣兩個來源，“心”之未發之“體”即是“性”，“心”之已發之“用”即是“情”，這是表達朱子“心統性情”的觀點。值得注意的是，權近以“四端”為“情”，而以“喜怒哀樂愛惡欲”（七情）為“意”，他明确地認識到“四端”與“七情”在善惡問題上的區别，即“四端”是有善無惡，而“七情”則是“幾善惡”（其發有“中節”與“不中節”的問題），故以“情”與“意”分别表述之。但他以“四端”為“情”，以“七情”為“意”，這又超出了朱子的思想，朱子所謂“心統性情”的“情”，廣言之即指“七情”，而以“四端”為“情”，則此“情”應亦在“七情”之中，朱子并沒有說過“心統性、情、意”。當然，此中問題的根源是在孟子的思想中“四端”之“情”即為“性”，這是在程朱理學有了“性體情用”之分後所引發的問題。

進入朝鮮朝之後，“四七之辯”首先在大儒李退溪與奇高峰之間展開。退溪說：“夫四端，情也；七情，亦情也”；“性情之辯，先儒發明詳矣。惟四端七情之雲，但俱謂之情，而未見有以理氣分說者焉”（《答奇明彥〈論四端七情第一書〉》）。這是把“四端”仍然稱為“情”，而退溪的創發就是要“以理氣分說”來處理“四端”與“七情”的關系。退溪說：

四端之發，孟子既謂之心，則心固理氣之合也。（《答奇明彥〈論四端七情第一書〉》）

天下無無理之氣，無無氣之理。四端，理發而氣随之；七情，氣發而理乘之。（《答李宏仲問目》）

退溪關于“四端”與“七情”的觀點，即可以歸之于“四端是理發而氣随，七情是氣發而理乘”。在其理論前提中則包含了朱子的“心”是“理氣之合”，心之體即“性”，“性即理也”，心之用即“情”，“情”有“四端”和“七情”等觀點。朱子曾有“四端是理之發，七情是氣之發”（《朱子語類》卷五十三）之說，退溪的“四端是理發而氣随，七情是氣發而理乘”則比朱子所說更為圓融。

然而，退溪雖然承認了“四端”和“七情”都是“情”，但是仍把二者分言之，一說是“理之發”，一說是“氣之發”。奇高峰與退溪的争論就是針對此而提出了“四七同質”的觀點。奇高峰說：

四端七情，固均是情也……蓋子思論性情之德，以中和言之，而曰喜怒哀樂，則情之兼理氣，有善惡者，固渾淪言之，所謂道其全也。孟子發明性善之理，以仁義禮智言之，而曰恻隐、羞惡、辭讓、是非，則隻以情之善者言之，所謂剔拔出來也。

愚謂四端七情，無非出于心者。而心乃理氣之合，則情固兼理氣也。非别有一情，但出于理而不兼乎氣也。（《答退溪論四端七情書》）

奇高峰把“四七之辯”的争論追溯到《中庸》與《孟子》的所言之不同。《中庸》雲：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”朱熹的《中庸章句》注雲：“喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”可見，《中庸》亦是以未發之“情”為性善，這正是“性情一體”；而“情”之已發，便有中節與不中節的問題。在高峰看來，“情之兼理氣”，這是道“七情”之全，而孟子“發明性善之理”，提出“四端”之說，隻是“以情之善者言之”，亦即從“七情”中“剔拔”出來，并非在“七情”之外另有“四端”。應該說，高峰的觀點更符合《中庸》與《孟子》的本義。但是，為什麼“四端”之情有善無惡，而“七情”之總體卻有中節與不中節的“幾善惡”的問題？這是子思和孟子所沒有解決的問題，而高峰則利用宋代理學的“天命之性”與“氣質之性”的思想，認為情之“發而中節”所顯現的是“天命之性，本然之體，而與孟子所謂‘四端’者同實而異名者也”；情之“發不中節”，則是“氣禀物欲之所為，而非複性之本然也”（《答退溪論四端七情書》）。

高峰之後，對退溪的“四七”之說進行批評的是另一位大儒——李栗谷。他指出：

退溪之病，專在于“互發”二字。

理，形而上者也；氣，形而下者也。二者不能相離，既不能相離則其發用一也，不可謂互有發用也。若曰互有發用，則是理發用時，氣有所不及；氣發用時，理或有所不及也。如是，理氣有離合，有先後，動靜有端，陰陽有始矣。其錯不小矣。（《答成浩原》）

退溪之說可以概括為四端是“理發而氣随之”，七情是“氣發而理随之”，栗谷所謂“退溪之病，專在于‘互發’二字”，其實，栗谷所針對的隻是“理發”。在栗谷看來，理、氣雖然有形而上、下之分，但是理、氣“不能相離”，二者并沒有先後可言，而且“理無為而氣有為”（《答成浩原》），理雖然是氣之主宰，但是理隻是決定了氣之動靜的“所以然”，“陰靜陽動機自爾也，非有使之者也”（《答成浩原》），理本身并不動靜，而隻是“乘”于氣（如朱熹所說“如人跨馬相似”），是氣的動靜之理。以此來批評退溪的四端是“理發而氣随”之說，那就是“理發用時，氣有所不及”，理、氣有了先後，而且“理發”就是理本身有了動靜，這樣就違反了朱熹所肯定的程子所謂“陰陽無端，動靜無始”。栗谷反對“理發”之說，而認為“蓋氣發理乘一途之說，推本之論也”（《答成浩原》）。也就是說，無論四端還是七情都是“氣發理乘”，“七情實包四端，非二情也”（《聖學輯要》），“四端隻是善情之别名，言七情，則四端在其中矣”（《答成浩原》）。四端就在七情之内，隻是七情中的“善情”。至于七情中為什麼有“善情”和“不善”之情，栗谷亦如奇高峰之說，用“本然之性”與“氣質之性”的關系解釋之：“本然之性則不兼氣質而為言也，氣質之性則卻兼本然之性，故四端不能兼七情，七情則兼四端”（《答成浩原》）。又用“道心”與“人心”的關系解釋之：“人心道心俱是氣發”（《答成浩原》），當理乘本然之氣而發時為“道心”，當理乘變化之氣而發時為“人心”。

以退溪和栗谷為代表的“四七之辯”，涉及理在氣先還是理氣妙合，以及理之動與不動等問題，朱熹在這些問題上有着不同的說法。而“性情之辨”的根源還在于先秦儒學與宋代理學對性與情的關系有着不同的義理架構。

先秦儒學論“性”，主要是講人性，而與物性相區别。至宋代理學，儒家的性善論已發展為“泛性善論”，由此而有朱子的“理同氣異”“氣同理異”以及“氣異則理異”等不同的說法。

孔子所說“性相近也，習相遠也”，當然是指人性相近，而無涉物性的問題。

孟子論性善，明确指出：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）。其反駁告子說：“生之謂性也，猶白之謂白與？……白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？……然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）顯然，孟子所講的性善是“人性之善”，人性不同于犬、牛之性，這也就是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）。

孟子之後，荀子認為“人之性惡，其善者僞也”（《荀子·性惡》），揚雄認為“人之性也，善惡混”（《法言·修身》），董仲舒、王充、荀悅、韓愈等人則持“性三品”說，如王充所歸納：“孟轲言人性善者，中人以上者也；孫（荀）卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也”（《論衡·本性》）。總之，在宋代理學之前，儒家論“性”雖然有多種說法，但都是講的“人之性”，而非禽獸或物之性。

宋代的理學家繼承了孟子的性善論，而又從人之性善發展到人與物“莫不有是性”的泛性善論。儒家論“性”之所以有這一轉變，實是受到佛教思維方式的影響。佛教把世俗世界分為“有情世間”和“器世間”。“有情”亦稱“衆生”，是指有情識的生物，包括人和其他動物（畜生）以及天、阿修羅、餓鬼、地獄，即所謂“六趣”或“六凡”。“器世間”是指無情識的山河、大地、日月、草木、宮室等，即衆生所依止的生存環境。佛教所謂“一切衆生悉有佛性”，是說佛性不僅為人所獨有，而且是“有情世間”包括禽獸在内的“六凡”所共有。至隋代，天台宗的創始人智顗從其“圓融三谛”說中推出“一色一香，無非中道”（《法華玄義》卷一上），三論宗的創始人吉藏亦認為“衆生有佛性，草木亦有佛性”（《大乘玄論》卷三），這樣就擴大了“有佛性”的範圍。中唐時期，被尊為天台宗九祖的湛然應用《大乘起信論》的“真如緣起”思想，系統地論證了有情衆生和無情之物都是真如随緣而起，萬法皆具真如，因而“無情”亦有佛性。他在以答客問的形式寫的《金剛錍》中說：

萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由随緣故。子信無情無佛性，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，甯隔于纖塵；真如之體，何專于彼我！是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕讵間于混澄，為波自分于清濁。雖有清有濁，而一性無殊。

這就是說，真如是一切事物（萬法）的本原，世間事物雖然有無情與有情之别，但真如遍在于一切，無論有情與無情，都“一性無殊”，即都具有佛性。這就是湛然提出的“無情有性”之說。

宋代的理學家“出入釋老”，“反而求之六經”，他們建構了與釋老不同的世界觀體系，而在人性論方面則吸收了佛教的世界本體（真如）即性（佛性）的思維方式，由此而從傳統儒家的性善論發展為泛性善論。張載以“太虛無形，氣之本體”的“至靜無感”為“性之淵源”（《正蒙·太和》），認為“天道即性也”（《橫渠易說·說卦》），“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”（《正蒙·誠明》），此性即純善的“天地之性”。張載又說：

性者，萬物之一源也，非有我之得私也。（《正蒙·誠明》）

凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易。（《張子語錄·後錄下》）

這裡作為“萬物之一源”“非有我之得私”的性，就已不僅是傳統儒家的性善論，而且是“凡物莫不有是性”的泛性善論了。人與萬物的本源之性（“天地之性”或“本然之性”）相同，而“人物之别”是被所禀氣質的“通蔽開塞”所決定的，這是理學家關于泛性善論以及“人物性同異”的基本思想。如二程也說：

所以謂萬物一體者，皆有此理，隻是從那裡來。“生生之謂易”，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。（《程氏遺書》卷二上）

天地之間，非獨人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也，但人受天地之中以生爾。人與物但氣有偏正耳。獨陰不成，獨陽不生。得陰陽之偏者為鳥獸、草木、夷狄，受正氣者人也。（《程氏遺書》卷一）

這裡所謂“隻是從那裡來”，如同張載所說的“萬物之一源也”，是一種本體—宇宙論的思維方式。以這種思維方式講“性”，則必然是“凡物莫不有是性”。二程認為，“性即理也”，所謂“萬物一體者，皆有此理”，亦即萬物皆有此“性”的意思。所謂“人則能推，物則氣昏”，“人與物但氣有偏正爾”，相當于張載所說的“由通蔽開塞，所以有人物之别”。

朱熹的思想從性善論進至泛性善論，是因為受到其師李侗的指點。《延平答問》記載：

壬午六月十一日書：……來谕以謂“仁是心之正理，能發能用底一個端緒……”此說推擴得甚好。但又雲：“人之所以為人，而異乎禽獸者，以是而已，若犬之性、牛之性則不得而與焉。”若如此說恐有礙。蓋天地中所生物，本源則一，雖禽獸草木，生理亦無頃刻停息間斷者。但人得其秀而最靈，五常中和之氣所聚，禽獸得其偏而已，此其所以異也。……若以為此理唯人獨得之，即恐推測體認處未精，于他處便有差也。

壬午年（1162年）時朱熹33歲，思想尚未成熟。他在給李侗的信中認為“仁是心之正理”，“唯人獨得之”，這是人之所以“異乎禽獸者”，“若犬之性、牛之性則不得而與焉”。此說正可謂如實地理解了孟子的性善論。但是李侗作為洛學“道南”一脈的傳人，顯然已谙熟理學的泛性善論思想，故指出此說“有礙”，天地所生人與萬物“本源（之性）則一”，禽獸草木亦具此“生理”（性），人與禽獸的區别隻是“人得其秀（氣）而最靈，五常中和之氣所聚，禽獸得其（氣）偏而已”。經李侗的指點，朱熹“思之而得其說”，又複信求正于李侗：

熹竊謂：天地生物本乎一源，人與禽獸草木之生，莫不具有此理，其一體之中即無絲毫欠剩，其一氣之運亦無頃刻停息，所謂仁也。但氣有清濁，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而見其為仁。物得其偏，故雖具此理而不自知，而無以見其為仁。然則仁之為仁，人與物不得不同。知人之為人而存之，人與物不得不異。

朱熹此說已完全達到了理學的泛性善論的思想高度。所謂“莫不具有此理，其一體之中即無絲毫欠剩”，即人與萬物的本源之性（理）相同；而人與萬物的區别隻是因所禀之氣有“偏正”，故此理（仁）有“見”（現）與“不見”的不同。李侗對此說無異議，隻批示雲：“有有血氣者，有無血氣者，更體究此處。”李侗的批示隻是指出在“物得其偏”中也有區别，所謂有無“血氣”大緻相當于佛教所謂“衆生”與“無情”的區别。

以上李侗、朱熹所說可以概括為“理（性）同氣異”。此後朱熹在《答徐元聘》書信中說：“人物之性本無不同，而氣禀則不能無異耳……然性隻是理……隻是随氣質所賦之不同，故或有所蔽而不能明耳，理則初無二也。至孟子說中所引，乃因孟子之言隻說人分上道理，若子思之意則本兼人物而言之也。性同氣異，隻此四字，包含無限道理”（《晦庵集》卷三十九）。這裡所謂“孟子之言隻說人分上道理”，即孟子隻是說“人性之善”，此與《中庸》“兼人物（之性）而言之”不同。這種不同在以後的《孟子集注》中造成注解的困難，以緻留下了與“理（性）同氣異”不同的“氣同理異”（以及“氣異則理異”）之說。

在《四書集注》之前，朱熹已完成《太極圖說解》，其中有雲：

天下豈有性外之物哉！然五行之生，随其氣質而所禀不同，所謂“各一其性”也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣。

蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣。

蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所禀獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。

這些都可以說是對于“理同氣異”的更明确的表達。所謂“渾然太極之全體，無不各具于一物之中”，“人物之生，莫不有太極之道”，即人與萬物都“一性無殊”地具有“太極之全體”。在《朱子語類》中，朱熹對此還有更明确的解釋：

氣質是陰陽五行所為，性則太極之全體。但論氣質之性，則此全體在氣質之中耳，非别有一性也。（《朱子語類》卷九十四）

禀得氣清者，性便在清氣之中，這清氣不隔蔽那善；禀得氣濁者，性在濁氣之中，為濁氣所蔽。（《朱子語類》卷九十四）

本隻是一太極，而萬物各有禀受，又自各全具一太極爾。如月在天，隻一而已，及散在江湖，則随處而見，不可謂月已分也。（《朱子語類》卷九十四）

朱熹借用了佛教的“月映萬川”的比喻，這在理學的思想中就是講“理一分殊”。所謂“分殊”，“不是（太極）割成片去，隻如月映萬川相似”（《朱子語類》卷九十四），亦即隻是“太極之全體”在氣之“清濁”“偏正”或“通蔽開塞”中的顯現有不同。朱熹對此還有更多的比喻，如雲：

理在氣中，如一個明珠在水裡。理在清底氣中，如珠在那清底水裡面，透底都明；理在濁底氣中，如珠在濁底水裡面，外面更不見光明處。問：物之塞得甚者，雖有那珠，如在深泥裡面，更取不出。曰：也是如此。（《朱子語類》卷四）

亞夫曰：性如日月，氣濁者如雲霧。先生以為然。（《朱子語類》卷四）

隻為氣質不同，故發見有偏……且如此燈，乃本性也，未有不光明者。氣質不同，便如燈籠用厚紙糊，燈便不甚明；用薄紙糊，燈便明似紙厚者；用紗糊，其燈又明矣。撤去籠，則燈之全體著見，其理正如此也。（《朱子語類》卷六十四）

也許這裡的“燈籠”比喻最為生動，也最為淺明。氣質之性的差别隻是“發見”（顯現）有偏，而人與萬物的本源之性是完全相同的。至此，朱熹已經把“理同氣異”的思想表述得非常明确。然而，在朱熹最為看重的《四書集注》中卻出現了分歧。

朱熹在注解《孟子》書中的“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”時說：

人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之禀，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。（《孟子集注·告子上》）

這裡的“以氣言之……人與物若不異”，雖然用了一個“若”字，但意旨是講“氣同”；而“以理言之”就是講“理異”了。所謂“仁義禮智之禀，豈物之所得而全哉”，顯然與“太極”不可分（“隻如月映萬川相似”）、人與萬物“自各全具一太極”的思想相矛盾。

《朱子語類》卷五十九讨論“生之謂性章”雲：

犬牛禀氣不同，其性亦不同。問：犬牛之性與人之性不同，天下如何解有許多性？……濂溪作《太極圖》，自太極以至萬物化生，隻是一個圈子，何嘗有異？曰：人物本同，氣禀有異，故不同。又問：“是萬為一，一實萬分”，又如何說？曰：隻是一個，隻是氣質不同。

由此可見，對于犬牛之性與人性的不同，本亦可以用《太極圖說解》的思想來解釋。但是在《孟子集注》中卻出現了“氣同理異”的思想，之所以如此，當是因為朱熹受到《孟子》“本文”的牽制。孟子沒有天地之性與氣質之性的劃分，他所謂“人性之善”雖然是從“性之本”或“天命之性”的意義上說，但孟子并沒有把此“性之本”作為世界（萬物）的本原。這是孟子思想與理學思想的不同，因有此不同，故亦不能完全用理學的思想來“诠釋”《孟子》的“本文”。

朱熹在淳熙四年（1177年）完成《論孟集注》《或問》以後，又逐漸完成《大學章句》和《中庸章句》。在對《大學》和《中庸》的注解中，朱熹都持“理同氣異”的觀點。《大學章句》解釋“明明德”有雲：“明德者，人所得乎天而虛靈不昧，以具衆理而應萬事者也。但為氣禀所拘，人欲所蔽，則有時而昏，然其本體之明則有未嘗息者。”這是用“理同氣異”來解釋人之性，似無涉人與物的理氣同異問題，但《大學或問》解釋“明明德”有雲：“天道流行，發育萬物……以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而不能齊也。”可見朱熹對《大學》的诠釋是持“理同氣異”說。

《中庸章句》解釋“天命之謂性，率性之謂道”有雲：

人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也……性道雖同，而氣禀或異，故不能無過不及之差。

這裡的“性道雖同，而氣禀或異”，也是“理同氣異”的觀點。《中庸章句》解釋“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”有雲：“人、物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。”《語類》卷六十四亦雲：“盡人性，盡物性，性隻一般，人物氣禀不同……物禀得氣偏了，無道理使開通，故無用教化。”在對《中庸》所謂“緻曲”的解釋中，朱熹亦雲“隻為氣質不同，故（理）發見有偏”，然後使用了“燈籠”的比喻。

統觀朱熹對“人物性同異”的論述，除了在解釋《孟子》“生之謂性”章時遇到困難之外，其餘占據主流的是“理同氣異”的思想。然而，在朱熹的論述中亦有不少處将此問題講得模棱兩可，如《語類》卷四載：

人物之生，天賦之以此理未嘗不同，但人物之禀受自有異耳。如一江水，你将杓去取，隻得一杓；将碗去取，隻得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以異。

惟其所受之氣隻有許多，故其理亦隻有許多。如犬馬，他這形氣如此，故隻會得如此事。又問：物物具一太極，則是理不全也。曰：謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之則無不全；以氣言之則不能無偏。

以上論述可以理解為“氣異則理異”，或者說，因人與物所禀形氣的不同，故人與物所禀天理在“量”上有差别。但這種說法明顯與“太極”不可分的思想相矛盾，“杓碗”之喻明顯不同于“月映萬川”“明珠”“燈籠”等比喻。故在回答“物物具一太極，則是理不全”的質疑時，朱熹乃至有“謂之全亦可，謂之偏亦可”的“權說”。

朱熹的弟子黃康伯曾求問于朱熹：“《中庸章句》謂‘人物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德’，《或問》亦言‘人物雖有氣禀之異，而理則未嘗不同’。《孟子集注》謂‘以氣言之，則知覺運動，人與物若不異；以理言之，則仁義禮智之禀，豈物之所得而全哉？’二說似不同。豈氣既不齊，則所賦之理亦随以異欤？”朱熹的回答是：

論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者粹駁之不齊，理之異者偏全之或異。幸更詳之，自當無可疑也。（《晦庵集》卷四十六〈答黃康伯四〉）

究實言之，朱熹的回答不能不使人生疑。所謂“萬物之一原”與“萬物之異體”，本來就是道學的“理一分殊”問題。此以“理同而氣異”和“氣猶相近而理絕不同”分别解釋“理一”和“分殊”，實是把相互矛盾的兩說牽強合在一起。

正如韓國儒學的“四七之辯”開端于陽村權近，而其“人物性同異之辯”也是肇始于權近。權近說：

人物之生，其理則周，而氣有通塞偏正之異，得其正則通者為人，得其偏且塞者為物。（《天人心性合一之圖》）

性者，天所命而人所受其生之理具于吾心者也……人與萬物其理則同，而氣質之禀有不同者焉。（《性之圖》）

顯然，權近所說是作為理學主流思想的人、物之性“理同氣異”的觀點。

李栗谷在闡發其“理通氣局”之說時說：

人之性非物之性者，氣之局也。人之理即物之理者，理之通也。方圓之器不同，而器中之水一也；大小之瓶不同，而瓶中之空一也。氣之一本者，理之通故也；理之萬殊者，氣之局故也。（《與成浩原》）

理通者，天地萬物同一理也。氣局者，天地萬物各一氣也。（《聖學輯要》）

栗谷的“理通氣局”之說，亦是持人、物之性“理同氣異”的觀點。

至南塘韓元震（湖派學者）和魏岩李柬（洛派學者），則“人物性同異之辯”正式展開，而成為“湖洛論争”。魏岩重申栗谷的“理通氣局”之說，亦以此來論證人、物之性“理同氣異”。他說：

夫宇宙之間，理氣而已。其純粹至善之實，無聲無臭之妙，則天地萬物，同此一原也……此即于穆不已之實體，人物所受之全德也。自古言一原之理，曷嘗以性命而判之，人物為二哉？此子思所謂“天命之性”……朱子所謂“理同”，栗谷所謂“理通”者也。

人貴物賤，而偏全不齊；聖智凡愚，而善惡不倫；此即造化生成之至變，氣機推蕩之極緻也……此程子所謂“生之謂性”，朱子所謂“理絕不同”，栗谷所謂“氣局”者也。（《雜著·五常辨》）

魏岩還較充分地以朱子所說為根據，如其引朱子曰：“天命之謂性，則通天下一性耳。何相近之有？言相近者，是指氣質之性而言，孟子所謂‘犬、牛、人性之殊’者亦指此而言也”（《晦庵集》别集卷二《程允夫》）。“孔子謂‘性相近也，習相遠也’，孟子辨告子‘生之謂性’，亦是說氣質之性”（《朱子語類》卷五十九）。“孟子言‘人所以異于禽獸者幾希’，不知人何故與禽獸異，又言‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與’，不知人何故與牛犬異，此兩處似欠中間一轉語”（《朱子語類》卷四）。“孟子之言隻說人分上道理，若子思之意則本兼人物而言之也。性同氣異，隻此四字，包含無限道理”（《晦庵集》卷三十九）。魏岩認為這些是“朱子定論”，然而實際上，朱子在這一問題上卻有着幾種不同的說法，而這些不同的說法也正是“湖洛論争”的根源。

湖派的南塘韓元震根據先秦儒學與宋代理學的不同文本而提出了“性三層”說，即第一層是“人與物皆同之性”，此以朱子《中庸章句》的“人物之性，亦我之性”為根據；第二層是“人與物不同而人則皆同之性”，此以朱子《孟子集注》的“以理言之，則仁義禮智之禀，豈物之所得而全哉”為根據；第三層是“人人皆不同之性”，此以孔子所說“性相近也”為根據（《南塘集·上師門》）。關于性之第一層，南塘說：

蓋以理之不囿乎形氣而論其一原，則人之理即物之理，物之理即人之理，而其性無不同矣。（《南塘集·與崔成仲别紙》）

這實際上是“理同氣異”的觀點，即人與物之理（本然之性）相同，而人與物的差别是由“形氣”不同而造成的。關于性之第二層，南塘說：

就人心中，各指其氣之理而名之……人則禀氣則全，故其性亦皆全。物則禀氣不能全，故其性亦不能全。此人與物不同而人則皆同之性也。（《南塘集·上師門》）

言命于成形理賦之下，而成形之氣不同，所賦之理亦随以不同，則亦以明夫命物之不同也。命之既不同，則人、物之生，因各得其所命之理以為性者，亦安能同乎？（《南塘集·拟答李公舉》）

這是“氣異則理異”的觀點，南塘的主要觀點在于此。而南塘與魏岩的争論，實即在這性之第二層的意義上展開。

朱熹說：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。”韓國儒學的“湖洛論争”，就是在朱熹這兩說的基礎上展開的。洛派的魏岩可以說是一貫地秉持了“論萬物之一原，則理同而氣異”的觀點。而湖派的南塘則隻是在性之第一層的意義上肯定了“理同而氣異”，但是又更加強調了在性之第二層的意義上“觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同”以及從中所衍出的“氣之異者粹駁之不齊，理之異者偏全之或異”（1）。追根尋源，朱熹之所以有這兩種不同的說法，實是因為宋代理學已把先秦儒學的人之性善論發展為人與物“莫不有是性”的泛性善論，而朱熹在注解孟子的思想時又不同程度地遷就了《孟子》論人之性善的“本文”。

值得注意的是，在朝鮮朝後期的儒學中茶山丁若镛集“實學”之大成，他在對《論語》的解釋中說：“仁者，人倫之愛也”；“孝悌為之根”；“程子曰‘孝悌謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可’，此與有子語不合。‘仁’與‘為仁’不必猛下分别也”（《論語古今注》）。這可以說是從宋代理學的“性情之辨”返回到先秦儒學的“性情一體”。茶山更接續了“湖洛論争”的議題，而講人與物之“性異”的觀點。他說：

人性即人性，犬牛之性即禽獸性。至論本然之性，人之合道義、氣質而為一性者，本然也；禽獸之單有氣質之性，亦本然也，何必與氣質對言之乎？（《孟子要義》）

茶山與南塘皆持人與物之“性異”的觀點。但南塘仍肯定宋代理學的“本然之性”與“氣質之性”的區分，故他所說的“性異”隻是物之“得理不全”的問題；而茶山則已根本否認宋代理學的“本然之性”與“氣質之性”的區分，他認為人的本然之性就是“合道義、氣質而為一性者”（這可謂“性氣一元論”），而禽獸的本然之性就是沒有“道義”而隻有“氣質”。茶山說：

佛氏謂人物同性，故人死為牛，犬死為人，輪回環轉，生生不窮……蓋宋賢論性，多犯此病，雖其本意亦出于樂善求道之苦心，而其與洙泗之舊論或相抵牾者，不敢盡從。（《中庸講義補》）

茶山指出宋代理學的泛性善論源于佛教的“人物同性”思維方式，這是符合思想史事實的。他“不敢盡從”宋賢的論性之說，而認為人與物之“性異”就是返回先秦儒學的“洙泗之舊論”。如論者所評價，茶山的人物性異論是“因自然的脫道德化從而導緻自然與人的分離”，也可以稱作“中世連續體的解體”，“從整個儒學思想史來看，這可謂是劃時代的現象”。

在中國儒學史上，能與茶山思想相媲美的是明代中期的王廷相。王廷相也批評“宋儒隻為強成孟子性善之說，故離氣而論性，使性之實不明于後世”，他認為“人具形氣而後性出焉”（《雅述》上篇），這大緻同于茶山認為人的本然之性就是“合道義、氣質而為一性”。王廷相又說：

天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬。世儒專言理一而遺理萬，偏矣！天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。（《雅述》上篇）

王廷相強調“人有人之理，物有物之理”，“各各差别”，這也是要使自然之物“脫道德化”，從而為客觀實證地研究自然而開辟出道路。

中韓儒學有許多相同和相通處，而韓國儒學又有着自身的特點。從“四七之辯”和“湖洛論争”來看，有些重要的問題在中國儒學中沒有展開讨論，而在韓國儒學中卻得以深入展開。這其中除了韓國儒學受到中國儒學的思想影響外，又凸顯了韓國儒學之思維缜密、追求哲理之貫通的特點。而在韓國儒學的特點中，我們反過來又可見中韓儒學在義理結構、思想發展上的邏輯相通處。

來源：《道德與文明》2017年第5期。

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