筆者由于近來學術需要，略讀了些關于中醫哲學的論著。在細讀文字的過程中，無時無刻不感受到紅樓“太虛幻境”、“正邪兩賦”、“湘雲論陰陽”等處與儒家哲學的深刻聯系。

所謂“無心插柳柳成蔭”。在初探這些書本時，我未曾想到會與紅樓産生聯系。讀過之後，方覺自己近十年的求索（所讀紅樓書籍乃2011年購于新華書店），如今才窺見一角。今日以一門外漢的角度，聊聊我心中的“正邪兩賦論”。

紅樓第二回，針對政老爹與冷子興對寶玉“淫魔色鬼”的評價，雨村鄭重其事地以“正邪兩賦論”為其正名，不僅将之與許由、陶潛、阮籍、嵇康等曆史名人等量而觀，更是論證了其特殊與可貴之處，為寶玉的出場做足了鋪墊。

“正邪兩賦論”，既有着深廣的哲學、文化内涵，又為理解寶玉的人物形象以及通部思想主旨提供了獨特視角，因此備受重視。

不少前人學者指出，“正邪兩賦論”淵源有自，深受張載、朱熹、黃幹等理學家的影響，并在此基礎上對儒家思想有所推進。

然而，“正邪兩賦論”不僅涉及以氣為本的宇宙論（這也是中醫哲學根基），更涉及人性論。其理論的内在邏輯，在我看來更接近漢儒，而非宋儒。

并且，若從整個中國哲學發展的曆史來看，很難簡單将其歸于一家一說。其不僅含括了儒家思想，也同樣深受黃老之術影響。

我們唯有厘清“正邪兩賦論”涉及的宇宙生成論和人性論的發展脈絡及其之間的關系，才能準确理解曹公對儒家哲學的理解，也才能真正理解“正邪兩賦論”在紅樓中的妙用。

目前對“正邪兩賦論”的研究大緻可分為三類。

第一類，直接将“正邪兩賦論”當成既定的理論來使用，以“正邪兩賦”為視角來分析紅樓是如何刻畫人物、推進叙事、表達主旨的。甚至有的學者還會将“正邪兩賦論”抽離出書本，作為一個獨立的理論來解讀其他作品及話題。

第二類，旨在厘清“正邪兩賦論”的思想淵源。如周汝昌先生指出，“正邪兩賦論”的核心觀點中，所謂“先天品類不齊”和“命定論”，源自朱熹及呂坤。

第三類，重在探索“正邪兩賦論”的哲學内涵及其所反映的紅樓思想主旨。例如，周汝昌先生雖然認為“正邪兩賦論”源自朱熹和呂坤，但其不同之處，在于曹公強調了“世界是由矛盾着的兩個方面構成的，沒有矛盾就沒有世界”。

在筆者看來，“正邪兩賦論”至少包含了以下四層含義：1.人皆秉氣而生；2.天地之氣有正有邪，故人有善有惡；3.天下之人有秉正氣而生者，有秉邪氣而生者，有秉“正邪兩賦”之氣而生者。4.正邪二氣乃是先天内在因素，決定人的還有外部環境因素（一如基因型與表現型），如公侯富貴之家、詩書清貧之族、薄祚寒門之類。

“人皆秉氣而生”的觀念，在中國哲學史上淵源久矣。老子提出的宇宙生成模式：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

雖未直接指明“一”“二”“三”即是氣，但卻已經明确了“道”産生“萬物”的過程是有所憑借的，而從中醫哲學裡，我們卻能找到明确的答案：

天地合氣，命之曰人。

這或許也是為什麼漢代以後的學者傾向于将“一”解釋為“元氣”，将“二”理解為“陰陽二氣”，将“三”理解為“陰陽和氣”的原因。

兩漢時期，氣化學說進一步穩定成熟，不僅“元氣——陰陽——五行——萬物”的宇宙生成模式得到了普遍承認與運用，氣化生成萬物的過程也得到了詳細說明。

至兩宋，張載“太虛即氣”的提出，賦予了氣本體的地位。二程、朱熹的“理氣說”雖以理為本，卻認為理并不能離開氣而單獨存在，天地萬物同樣由氣構成。

明清兩朝，則承襲張載，強調理氣為一，認為理隻是氣的屬性，氣才是更本原、更本質的存在。

簡言之，除去佛家自有理論體系外，中國哲學史上儒、道兩家各個時期的學者，雖對氣、性、靈的關系各有所抒，但對“包括人在内的天地萬物皆由氣化生”這一觀點，卻是普遍認可的。

回到小說中，“正邪兩賦論”的提出是有針對性的——雨村針對的是賈政及冷子興對寶玉“酒色之徒”的評價。

賈政因抓周時寶玉“隻把些脂粉钗環取來”便将其判定為“将來酒色之徒耳”。冷子興在賈政的基礎上，因“女兒是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉”的“好笑”言論，而認為寶玉“将來色鬼無疑了”。

值得玩味的是，賈政與冷子興二人身份不同，地位不同，與寶玉的親疏不同，對寶玉的評價卻出奇的一緻。而雨村這樣一個熱心世路、志在功名且被寶玉厭惡的人物，卻反而抛出如此一段“大道理”來替寶玉正名，俨然可為寶玉之知音。

細剖賈、冷二人立場，政老爹對寶玉作出“酒色之徒”的評價，既不是基于寶玉有“酒色之徒”的行為事實，也不是寶玉有想當“酒色之徒”的心思，僅僅隻為周歲時抓了些“脂粉钗環”——他的這一評價，和寶玉本身幾乎沒有任何關系，而是在“抓周能預測志向”這一既定習俗和賈政自身價值取向的共同作用下完成的。

抓周作為既定習俗，其内容與意義，是由前人制定或約定俗成的，不僅與寶玉沒有直接關系，與賈政也沒有直接關系。在這個行為中，賈政和寶玉都隻是被動的參與者。

不過，對已經形成并陳列在生活習俗中的價值預設，賈政是認可且服從的。寶玉抓到“脂粉钗環”之後，他并未質疑和反思這個預設從何而來，邏輯是否合理，真正目的究竟是什麼，每件東西代表的意義究竟是什麼、由誰制定，是否真能決定一個人的性情與前途命運，而是直接否定了寶玉。

加上“自幼酷愛讀書”，且被長輩們寄以“原欲以科甲出身”的經曆，以及詩書簪纓之族中興家業的殷切期望，可能會使政老爹無論從現實利益層面，還是從價值取向層面，對儒家的倫理關系和道德觀念都是認可的。

這種認可，不一定會讓他對儒家禮儀、倫理及道德有更深入的理解和思考，但卻可能導緻他對社會既定習俗、規則、禮儀以及倫理、觀念和道德更加認可。

冷子興（冷眼旁觀者）對寶玉的評價，除了抓周時的表現，更因為這句話：

“女兒是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我見了女兒，我便清爽，見了男子，便覺濁臭逼人。”

這種親近女兒的言論，讓他認為寶玉“将來色鬼無疑了”。和賈政直接經曆甚至參與了寶玉的抓周行為及具體生活不一樣，冷子興對寶玉的了解，幾乎完全依賴各方傳言（坊間傳言、周瑞家女婿身份等）。冷子興沒有意願、也沒有機會，像賈母一樣去觀察寶玉，知道寶玉并非為男女之事而親近女兒們，所以，并不真正理解寶玉為什麼有如此言論。

當然，這些故事、言論的真實性以及實際意義并不重要，他隻需要有這樣一則“好笑”的新聞來下酒便可。

不管在小說中，還是在生活中，冷子興們的存在，大大加劇了既定習俗、規則以及道德對人的影響。可以說，冷子興對寶玉的評價，其實隻是對賈政之評價的放大與發酵。賈政的評價或許是個人的，但冷子興卻有無數個。無數的“冷子興”們會導緻對寶玉“酒色之徒”的評價，從個人觀點變成社會輿論——也正因為如此，才有了“正名”的必要。

不管從哪個角度來說，賈政的言行表現都是一個儒者形象，但究竟是什麼層面的儒者，卻是值得思考的。針對賈政之論為寶玉正名的雨村，同樣以儒生形象出現在小說中。更有甚者，雨村不僅貪酷鑽營，更是寶玉極厭惡之人，他對寶玉的“正名”如何能成立，同樣值得思考玩味。

儒家學說強調禮樂秩序、倫理道德，不僅制定了相應的制度法則，對為什麼要建立，以及應該建立怎樣的秩序、倫理、道德等問題，皆有深入全面的思考。

就“正邪兩賦論”涉及的人性論而言，不管是孔子的以“仁”入“禮”，孟子對性善的倡揚，漢儒基于對宇宙、人性的雙重理解而建立的國家道德秩序，還是宋明諸儒從形而上的角度闡明心性、道德之本質，都在強調，正是因為人情、人心的内在要求，才需要禮樂、倫理與道德。

也正是在這個意義上，相比于外在的秩序，儒家更強調個人的内在修養。唯有真正從人情、人心出發，才能夠真正理解禮樂、倫理等秩序的内涵，也才能夠真正建立起合乎本心、合乎天道的秩序。

在抓周這段故事中，賈政未反思這一習俗的内涵與意義，也未考量寶玉的真正言行與想法，僅以既定的習俗、規則為标準來評判賈寶玉，是固守規則、道德而不知規則、道德的真正内涵和作用是什麼，是隻知“經”而不知“權”。

雨村意識到了賈政評價的不妥，但并未直接指出問題所在，而是從更高的層面對寶玉進行了肯定，指出寶玉不僅不是“酒色之徒”，還是可以與“大仁者”“大惡者”相提并論的“正邪兩賦”之人，是不同于“皆無大異”的“餘者”。

正因為雨村是一個熟讀儒家典籍，飽有才學，中過進士且深受賈政欣賞的儒者形象，其對寶玉的“正名”才更有效果，更有力量。

如果說，習慣于服從既定習俗、秩序、倫理及道德的賈政，是固守儒家聖賢的常言常行，并不擅長反思與權變的儒者形象，那麼，自負才學、中過進士且深受賈政欣賞看重的雨村，則是一個極有學問，喜歡且擅長參究世事的權變之儒。

“酒色之徒”的評價，是基于儒家既定的習俗、秩序、倫理及道德标準做出的；“正邪兩賦”之論從形而上的高度，從儒家宇宙論和人性論角度，來看待賈寶玉言行的本質，則是從根本處來對世間百态進行解釋。

這一理論的抛出，不僅說明了基于對世界、對人性的深刻認識，儒家在根本上對寶玉并無批評否定之義，更展示了寶玉“不合常情”的形象，究竟來自哪裡。

需要注意的是，他的“正邪兩賦論”，是為寶玉正名，同時也是為他自己正名。

在整個論述中，雨村并不在意善、惡的區别，關注得更多的是大善、大惡之人如何區别于普通人，強調的是“不近人情”的“正邪兩賦”之人是如何不被庸人“驅制駕馭”——在他的意識中，“不平凡”才是最重要的。冷子興正是敏感地捕捉到了這一點，才有“成則王侯敗則賊”的感慨。對此，雨村坦然承認。

這篇宏論，同樣為他的貪酷之弊、鑽營攀附提供了理論依據——“正邪兩賦”之人天生便有“不近人情”的一面，故無可指摘。也即是說，雨村并不是要對作為“經”的儒家道德法則作出具體解釋，以應對社會及具體人事的變化，而是在為自己的利益、行為進行辯解。

在這種情況下，賈政固守成規、堅持儒家常理的可貴便體現出來了。此二人相互拉鋸形成一對張力，而處在二者之間的，正是寶玉。

在賈政及衆多“冷子興”們眼中，寶玉處處不近人情，行事不僅不遵守既定規則，更讓人摸不着頭腦。但是，賈府子侄中，恰恰唯有寶玉是最有德行、最符合儒家道德期待的（此處僅限于末世中的賈家子侄，僅限于德行）：孝敬父母長輩，對朋友有信有義，行事守禮，對人對物極盡仁愛之心，雖極力反對“文死谏武死戰”，卻并不反對“忠”本身（不可否認，身處百年大族，寶玉确是“不肖子孫”）。

他不像賈政一樣，隻是習慣性遵守既定規則而行仁義、守禮節、踐忠孝，而是從具體的人與具體的事出發，順乎真情、發自真心而自然如此（此為性靈）；亦不像雨村，以宏篇大論的學問為自己的行為辯解，反倒常常語出驚人，招緻不必要的誤解。

這正是因為他不以外在的規範為标準，也不關心自身的得失形象，而是以真正的道德本身為原則與動力。也惟其如此，甯榮二公之靈才将家族之望寄于寶玉。

概而論之，在雨村論“正邪兩賦”這一情節中，不僅有着曹公對宇宙生成論、人性論等哲學基本問題深入且全面的理解，更通過賈政、雨村和寶玉這三個人物的塑造及其之間的關系，呈現出了不同人物，分别會在什麼程度和層次去理解和運用儒家學說，從而給儒家學說帶來什麼樣的問題。

基于此，我們有理由認為，相比于讨論曹公對儒家是如何進行褒貶取舍的，紅樓給我們的啟示或許在于，應該如何理解儒家。

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