王陽明心學全文?王陽明心學解讀~徐珍華，我來為大家科普一下關于王陽明心學全文?以下内容希望對你有幫助!

王陽明心學全文

王陽明心學解讀

~徐珍華

特級教師徐珍華（校長）國家二級心理咨詢師

在王陽明之前，有一位傑出的思想家朱熹，提出“格物緻知”，“存天理、滅人欲”的理論。我的理解是通過對周圍事物的觀察，得出自己的認識就是格物緻知。通過不斷地認識，從而形成天理，人一生的目标就是遵守和執行好天理的運行，消滅個人的私欲，達到個人與世界的融合。他的論述本無問題。但是他的論述隻是個人發展、實現價值的一種途徑。當這種論述被社會廣泛接受，并形成思潮的時候，這種論述就成為社會人人認同并推行的社會學說。這時候格物成了天下共同格的物，知也就成了天下共同的知，理也就成了天下共同遵守的理。而社會的氛圍甚至律法也就共同傾向這一緻的天理，滅一緻的人欲。這就是天理單一化教條化，使人欲成為人所不欲、共同鞭笞的惡行。

事實上，做好格物的自然界還好說，作為格物的社會。社會是所有人的集合，這個集合是不斷轉化和變化的，是有适應一時的天理，而無恒久不變的天理。如皇帝貴為天子這是一時的天理，但作為昏君一樣可以推翻，這則是天理的變化。如孝順這是天理，但父母虐待子女，那還要固守這天理嗎？所以朱熹的學說将社會推向的呆闆教條死氣沉沉的一面，甚至是扼殺人性的牢籠。

王陽明的心學并沒有簡單的反對朱熹。他認為朱熹的大道是正确的，但是次序和方法錯誤。他的著名言論“知行合一”、“緻良知”、“心即是理”、“心外無物”等，在我看來，這是對朱熹學說的揚棄。他認為格物緻知的“知”，一方面指知識，更重要的是心中的信念。而這個信念并非可以通過單純的學習可以達到，隻能通過去實踐和領會才能實現。所以知行必然是一個過程。通過實踐後形成的信念會有很多種，在實踐過程中要挑選有利自己的，也不違背社會準則的作為信念的内涵，即是緻良知。這一個良知就是心的基礎，也就是個人的獨特的準則，或者說是天理。然後實現古人推崇的“窮理盡性”，實現自己人生的價值。

王陽明的心學将天理重歸個人。而社會的内涵則是規範與協調，使人各安本分，各盡其用。

但是王陽明的心學體系在個人發展中究竟是怎麼樣一個過程，我推演了很久。略有所感。試記如下。

世界各種生物皆有其性，世界最大的規律就是所有的事物盡其性而生，盡其性而用。這一過程中，成功失敗、前進後退、前因後果均是其次。如不能盡其性，則任何行為都失去了其價值，都是逆反規律而行。“性”做性質、性能、性格解。試想，任何事物如果不能盡其性而用，那他的存在還有何價值。小至一根木材、一掊土壤，中至一隻野獸、一根樹木，大至一名将領、一個文人等等，都是在依據自己的“性”而行。如王陽明在《傳習錄》中說“人隻要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”

人通過學習隻能得到知識，而通過實踐就能感受，通過感受就能逐步在心裡築壘。從而形成自己的信念。人一出生懵懂無知，是沒有什麼信念的。但是通過感知就能逐步實現。比如人在幼童時期，天天受到父母打罵，他就知道父母對他并不好，以後形成貫勢，也不見得會對父母好。這種情況下，并非他不知道孝順，而是現實的父母不值得他孝順。這就是他自我形成的道理。然而他還是羨慕其他人父子親人慈孝，還是明白社會的規律法則，他雖不見得對父母好，卻也不會去欺侮父母，也不會讓外人欺侮父母。這就是良知。即在信念中朝着好的方向。人在社會上生活的發展，可能是碌碌無為，可能造就大事業。但是人的起點和終點都是虛無和死亡。人走的一生就是他所感知所發揮所盡性的一生。他不管是被動或主動，都會去實踐并形成信念。

這裡又有一個問題“天理”指什麼？很多人喜歡書畫、喜歡飲食、喜歡音樂等等，世界上有太多美好的事物了。人因為有“心靈”而區别于其它生物，也就從獸性野蠻愚昧中擺脫出來，因此，人的一生絕不僅僅是完成衣食安全的基礎生存而已。作為人他必然會形成一些精神上的感知和追求。沒有經過學習的人也知道要知恩圖報，也知道要得到别人的尊重，也知道喜歡秀麗的風景，也知道品嘗食物的味道，這些都是脫離了基礎生存之後的對于自我需求的一種感受。然而所有這些并非天生就懂，而是在實踐中不斷養成的。這些養成的習慣就是天理。按照這些習慣去更好地生活就是“盡性”。所以說天理是對良知（信念）融會貫通之後形成的習慣。人如果逆反這些習慣就會感覺到很不舒服，而順從追求這些習慣就是盡性，就會覺得我來到這個世界确實是來對了。是有意義的。

當然，作為一個有追求的人，他就會知道這些基礎的感知是有限制的，比如因為環境所限，不可能很好去實現這些美好的願望，比如再好看的風景也會看膩，再好吃的事物也會吃膩。因此，他就會通過鍛煉，提高自己的境界，把自己的理想定位更高，如心境的自我實現，如在社會中提高自己的地位，如轟轟烈烈幹一番事業等等。那麼這些事物就成了他的追求，即他的天理。通過這些形而上的追求，體現自己的價值，也就獲得了更高的意義。他所盡的性就遠遠超過了那些低級趣味的人們。

古人在說“道”的時候，其實已經比較透徹的解釋了這些學說。如“人能弘道，非道弘人”，是說天理是要靠人去立志并追求的，它不會主動的去影響人。“道不遠人”、“門門皆可達道”，是說我們所從事開展的一切行為都是可以實現自己的天理的，它并非是一種專門的虛無缥缈的事物。

“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”

王守仁（1472-1529），漢族，浙江餘姚人。字伯安，号陽明子，世稱陽明先生，故又稱王陽明。中國明代最著名的思想家、哲學家、文學家和軍事家。陸王心學之集大成者，非但精通儒家、佛家、道家，而且能夠統軍征戰，是中國曆史上罕見的全能大儒。中國的哲學家思想，盜聖是學習王守仁的理論，領悟出自己的哲學理論。

“天理循環”不在天而在理，理不在天而在己心。

什麼是有理，隻要格物緻知來達到一顆沒有私心物欲的心，心中的理其實也就是世間萬物的理。天理不是靠空談的，是靠格物緻知。靠實踐，靠自省，即“知行合一”。

心中有天理，無私心，就好比世間有規矩，有規律，有規矩就能丈量世間萬物的方與圓。

無論有多少方和圓，無論這些方和圓的大小，都能靠格物緻知揭破其規律，不然這些規律就是不正确的。天理就在人的心中。

“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”

“巫山無惡心之體”：無善無惡就是沒有私心物欲的遮蔽的心，是天理，也是我們追求的境界。

“有善有惡意之動”：當人們産生意念活動的時候，把這種意念加在事物上，這種意念就有了好惡，善惡的差别。是“己發”。

“知善知惡是良知”：良知是心之本體。有“己發”事物就有就有中和不中，即符合天理和不符合天理，中者善，不中者惡；良知雖然無善無惡，但卻自在地知善知惡，這是知的本體。

“為善去惡是格物”：一切學問，修養歸結到一點，就是要為善去惡，即以良知為标準，按照自己的良知去行動。

有時候人的判斷會出現錯誤，也就是意之動出現了錯誤，即不能正确地分辨善和惡，把惡當作善，把善當作惡，那麼他的良知也會出現錯誤，從而格物也會誤入歧途，

為什麼會出現這種情況？因為此時的心已經被私心和物欲遮蔽了，不是天理，這時就要反諸求己，努力使自己的心回到無善無惡的狀态。回到無善無惡的狀态了，才能有正确的良知，才能正确的格物。

什麼是有理，隻要格物緻知來達到一顆沒有私心物欲的心，心中的理其實也就是世間萬物的理。天理不是靠空談的，是靠格物緻知。靠實踐，靠自省，即“知行合一”。

心中有天理，無私心，就好比世間有規矩，有規律，有規矩就能丈量世間萬物的方與圓。

無論有多少方和圓，無論這些方和圓的大小，都能靠格物緻知揭破其規律，不然這些規律就是不正确的。天理就在人的心中。

“心學”，就廣義講，指中國主觀唯心主義的哲學理論形态，就狹義講，則指宋明時期的陸王心學流派。這兩種意義在王陽明哲學中得到了集中的體現。王陽明是中國主觀唯心主義哲學的代表人物，他的哲學集中國心學之大成。他把心作為宇宙萬物的本原，論證世間一切事物都在人心内，依心而有，一切唯心，心外無物，從唯心主義認識論的角度直接提出宇宙與心知的關系問題，使其哲學帶有中外主觀唯心論的一般特點；他把具有封建道德觀念特點的倫理本體引向内心，要人從内心深處去追求成為聖人、完人的真理，這又使他的哲學充分體現了中國古代主觀唯心主義哲學，乃至儒家哲學所特有的倫理型思維方式。因此，以馬克思主義認識論為武器剖析王陽明心學，找出它的本質特點，不僅可以使我們正确地總結理論思維教訓，同樣可以啟迪我們的思想。以便加深對現代認識論所提出的，諸如主體與客體的關系，以及主體在認識中所處的地位等問題的理解和認識。

一、王陽明心學之“心”

王陽明心學之“心”包含了他以心為宇宙本體的基本思想，是其心學的基點和核心。為此，有必要先搞清“心”的含義。

王陽明哲學中本體之“心”的确立以“心即理”命題的提出為标志。他的“心即理”命題，針對朱熹“即物窮理”的“格物”方法所造成的“心、理為二之弊”，提出了在道德認識與修養過程中身心與事理相互統一的問題。他以為，朱熹把“心”與“理”(即主觀與客觀)分為兩件事，“心雖主乎一身，而實管天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。”(《答顧東橋書》，引自《王文成公全書》。以下隻注篇名)也就是說，朱熹的認識論在主體方面以“心”作為“身”的主宰，而在客體方面以“理”為“萬事萬物”的本原，這樣就分割了“身心”與“事理”，破壞了主體與客體在本體論方面的邏輯統一，其實還沒有為客觀性的精神本體找到最終的歸宿。這在王陽明看來是不能容忍的。

王陽明主張“心即理”，一再申明“心、理是一個”，要人在心上“做功夫”，到心中去求“至善”的本體，這就把朱熹哲學本體論中能夠生成萬物的“理”本體，換成了與人的感官及認識直接聯系的“心”本體和“知”本體，從而在道德修養和認識的範圍内探讨世界的本質、“理”的來源問題。

王陽明對“心”的本質和内容有種種規定，但始終都沒有離開“知”的範疇。

1.知覺之心與主宰之心。王陽明把“知”作為“心之本體”，認為“心”的本質是知覺，而這種知覺的靈明性也就是對全身動靜的主宰作用。他說:

心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。(《傳習錄下》)

心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。(《傳習錄下》)

在認識主體方面，以心的能知作用和心對身的主宰關系來解釋“心”，這是他的心學之“心”的基本含義，也是他與朱熹相同的方面。

2.把心、性等同并合為“良知”。與朱熹不同的，在于他把“性”也看做能知之性，從而在主體方面把心、性等同起來。他說:

所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。(《傳習錄上》)

有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動:都隻是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。(《傳習錄上》)

但是，“性”的本來含義是指先驗道德性。程朱“性即是理”的命題把封建道德性當作普遍的道德準則，并誇大為宇宙本體。王陽明沿襲了“性”的這種含義。就此來講，他又認為“性”是“心之本體”，是“知”的真正源泉。他說:“心之本體即是性，性即是理；性原不動，理原不動。”(《傳習錄上》)

“知”是心之本體，“性”亦是心之本體，可見“心之本體”是“知”“性”合一的産物。王陽明繼承孟子的說法，把它叫做“良知”。他說:“性無不善，故知無不良”(《答陸原靜書》)，也就是把心所固有的知覺當作一種道德性知覺，以此來說明人的認識的來源。王陽明這樣來概括他的心、性:

性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰明、睿知，性之質也；喜、怒、哀、樂，性之情也；私欲、客氣，性之蔽也。(《答陸原靜書》)

也就是說。他把先驗的道德性.先天的認識能力及本能的心理情感合為一體，做為主體的知覺靈明，即“心”所固有的本質。

3.“良知”是“心、理合一之體”。王陽明既講“性即理”，又講“心即理”，他把心、性合一于“知”，這樣就改變了“理”的性質，使之由客觀的理變為主觀的理(“心之理”)。他把程子的“在物為理”頭上添一“心”字，為“此心在物則為理”(《傳習錄下》)，表現了對“理”的性質的這種改變。他以為“知是理之靈處”，其主宰處叫做“心”，秉賦處叫做“性”，其實都隻是一回事(見《傳習錄上》)。因此心能夠自己認識自己，不必求之于外物。也就是說，“天理”本身具有“昭明靈覺”作用，這便是“良知”。“良知”既包括了“心之本體”(認識主體)的含義，又包括了“心之理”(認識客體)的含義，是一種圓滿自足的認識本原，無所不該的宇宙本體。他說:“人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一個天，隻為私欲障凝，則天之本體失了；心之理無窮盡，原是一個淵，隻為私欲窒塞，則淵之本體失了。”(《傳習錄下》)他有時以“心、理合一之體”來說明這個特征，正表現了其心學之“心”将主、客體合一的本質特點。

王陽明對“心”的具體規定決定了他的主觀唯心主義認識路線的基本特征。

首先，他以為認識來源于主體的心、性，從而把人對宇宙萬物之理的認識歸于心中固有的先驗的道德觀念、認識能力和道德情感，這就在認識來源方面割斷了外物對心的源泉作用，腰截了以實踐為基礎的由物到心，由心到物的整個認識過程，而留下對由“心”到物的認識片斷的發揮，其次，他的“良知”是一種主觀性的、把主、客體合一的認識論本體，這就歪曲了認識的本質，由此決定他的哲學從認識的“能”、“所”方面論證心、物關系，以“能”消“所”，把客觀外物消融于主觀的心中，王陽明心學正是循着以上兩個特點進行論證的。

二、王陽明論“心中之物”

王陽明對心、物關系的論述主要集中在由心到物的認識過程中。他通過對“心—物”的認識環節中意念能動性的發揮和誇大，把作為認識對象的“物”融合在人的主觀意念之中，從而取消了對象的客觀存在。

王陽明的這一思想主要包含在他的“心外無事”、“心外無物”和“知行合一”的命題之中。他從心、物關系中引伸出“心”，“意”、“知”和“事”、“行”、“物”幾個方面的範疇，竭盡全力進行認識主體對認識客體的消融工作。分析他的論證過程，其思維邏輯大緻分為以下幾個步驟:

1.對心、身關系的擴大

王陽明自稱他的哲學為“身心之學”。事實上，其心學的全部奧秘也正在于對心、身關系的擴大。他把個體意識的心、身關系等同于認識活動的知、行關系，又由此而擴大到心、物關系，以此為基礎，把客觀存在的外物融合于主體道德踐履的心、身活動之中。

心與身的關系，在王陽明看來，“心”處于支配的地位，“身”隻不過是“心”的充塞處，主宰的對象，無心則無身，反之，無身則無心。他說:“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動?心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。”(《傳習錄下》)由此來看知與行，他以為所謂“知”、“行”，其實隻是“心身之靈明”主宰與“身心之形體”運用的關系。他把知、行關系等同于心、身關系，強調了主體意識活動在認識中的能動作用，但卻排除了意識反映外界的客觀内容，抹煞了實踐對于認識的主導作用。但是王陽明并未就此止步，他進而把這種心身-一一知行關系擴大到心、物關系方面，以為心身心—知行一心物，沒有什麼不同，身、心、意、知、物都隻是一件事。他說:“但指其充塞處言之謂之身，指主宰處言之謂之心，指心之發功處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉着處謂之物，隻是一件。”(《傳習錄下》)他把作為認識主體與認識客體的心、物關系等同于主體自身的心、身一一知、行關系，企圖以此來窺見心、物關系的端倪。

2.從知、行關系中引出“意”的範疇，并把它運用到心、物關系之中。

“身、心、意、知、物”，其關鍵是個“意”字，“心之所發便是意”、“念之所在便是物”，(《傳習錄上》)他把“意”作為聯系“心”、“物”的中間環節，而“意”的範疇是在知行關系中展開的。

“意”的最初來源是《大學》的“誠意”說。王陽明在解釋大學的“格物”、“緻知”、“誠意”時，十分重視“誠意”，以為它是“聖門教人用功第一義”(《答顧東橋書》)。但他對“誠意”、“緻知”、“格物”的解釋卻完全超出了《大學》的本意，而是就知、行意義上講“意”、“知”、“物”的關系。他舉道德修養活動為例，說明“意”即“意欲”，指打算做某事的意念，“知”是做好事情的具體知識，“物”是所要做的事情。“意”與“知”體現在“事”中，“誠意”、“緻知”即在所要做的事中去實現符合“良知”的“意”，以達到知、行的統一。他把這個過程叫做“格物”。他的“格物”說，把“意”與“知”這些屬于意識活動的現象放到“事”的範圍内來說明，而“事”不僅包含受主觀意向支配的道德踐履活動，也包含客觀存在的事物，他在此基礎上突出強調“誠意”，也就是重視“意”對于知、行，以至心、物的聯結作用。

王陽明把“誠意”之“意”進一步引伸、發揮為知、行關系中的意念之“意”，以此說明主觀意念的能動作用。

意，即由“知”發“行”的主觀意圖。王陽明認為“知”與“行”合于“心之本體”“良知”，而體現“知”的“意”也是由心産生的。“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”(《傳習錄上》)“知”決定“行”，它對“行”的支配作用，主要體現在心對意念的發動過程中，意念發動之時，也就是行為的開始。他說:

夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。”……必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。(《答顧東橋書》)

一念發動處，便即是行。(《傳習錄下》)

也就是說，“心”對“物”的作用表現在知、行關系中，一個人做什麼事或不做什麼事都首先決定于有沒有此意念，一旦産生某種意念，就意味着即将開始某種行為，因此，“意”決定了事物的發生與進行的方向。心是發出意念的，而意念是決定行為方向的。這樣，把“意”的能動性運用到心、物關系中，就得出“心之所發便是意”，“意之所在便是物”的結論。

3.意、物的融合與颠倒

王陽明在知、行過程中誇大了意念的作用，又把心、物關系等同于知、行關系，于是就合乎邏輯地得出對“物，的概念的結論:“意所在之事謂之物。”(《大學問》)

“意所在之事謂之物”，把作為客體存在的認識對象——“物”主觀化，當成了主觀意向的産物，心的派生物。王陽明對“物”的意義的這一根本歪曲主要有如下兩個原因:

首先，他混同了“物”與“事”的概念。我國古代，“物”除指“天地萬物”外，也包含有“事”的含義。但嚴格地講，“事”與“物”并不能等同。“事”包括了事行，即實踐的内容，而事行、實踐雖是一種物質性活動，卻又不同于自然過程的客觀之“物”，而是主、客觀相互作用的結果。朱熹講“格物緻知”，即訓“物”為“事”，他說:“物，猶事也。窮至事物之理。”(《大學章句》經一章)“蓋天下之事，皆謂之物。”(《朱子語類》卷十五)“衣食動作，隻是物”(同上，卷六十二)，王陽明繼承了“物”的這種含義。

其次，他颠倒了“意”與“物”的關系。“意”與“物”，就認識的本來規律講，無疑是“物”在先，“意”在後，“意”源于“物”。因為人們的主觀意圖、念慮作為主體的動機、目的，雖然代表了實踐中的主觀因素，但就其最終源泉講，還是源于對客觀事物觀律的認識，是“物”的反映。王陽明卻颠倒了這一關系。他以為意念是由有先驗之知的“心”發出的，來源于“心”的先驗之知，而“物”是由“意”派生出來的，是“意之所用”。他說:

其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。(《答顧東橋書》)

意之所用，必有其物……如意用于事親，即事親為一物，意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣。(同上)

“有是意即有是物，無是意即無是物”，則明白宣布主觀意念所指就是物，若沒有意念就無所謂物的存在了。

王陽明就是這樣，在由心到物的認識環節中，充分展開了“身”、“心”、“意”、“知”、“物”的範疇，論述了認識主體與客體之間的聯系。其結果雖然颠倒了“心”與“物”的關系。

三、從“心中之物”到“天下之物”

以上講的隻是“心—物”關系中作為認識結果的“物”對于“心”的依賴關系。而王陽明要确立“心”作為萬物本體在宇宙中的主宰地位，還不得不面對作為客觀存在的“天下的關系。他對這個問題的回答是，把“天下之物”都當作“心”的認識對象，以此證明它們對于“心”的依賴關系。

王陽明認為，天下萬物因受知于人而獲得存在的意義，《傳習錄》中記載了他的有關“山中花樹”的問答，說:

先生（王陽明）遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物；如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關?”先生曰:“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顔色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”（《傳習錄下》）

山中花樹，當人未去認識它時，它便與心“同歸于寂”；而當人“來看此花時”，花與心發生聯系，則此花顔色才在人心中“一時明白起來”。由此證明，花不在人心外。

王陽明又認為，“物”作為“心”的認識對象而存在，是因為“人心與物同體”，“心”與“物”有某種互相感應的能力。他說:“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應之是非為體。”(《傳習錄下》)“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”(同上)

這種“感應”能力的實質怎樣呢?還須分析“感應之幾”的命題。“感應之幾”，就字義上說，“幾者，動之微”(《易·系辭下》)，這裡指“事端”的意思。因此，所謂“感應”，可以理解為“心”與“物”在事端上的“感”與“應”，即“一念之發，一事之感”(《大學問》)的意念感應。這種感應産生在事物萌發之際，就“心”的方面，體現了發動意念的明覺作用，就“物”的方面，則體現了意念的活動與涉及。也就是說，在心為“知”，在物為“意”，“意之本體便是知”(《傳習錄上》)，二者沒有本質區别，都體現了心對物的“明覺感應”作用。所以他又說:“理一而已：以其理之凝聚而言則謂之‘性’，以其凝聚之主宰而言則謂之‘心’，以其主宰之發動而言則謂之‘意’，以其發動之明覺而言則謂之‘知’，以其明覺之感應而言則謂之‘物’。”(《答羅整庵少宰書》)

王陽明對心、物感應的描繪以及他對“意”與“知”性質的認識，從認識論方而來看，主要由于他對認識的兩個不同階段的颠倒與混同。辯證唯物主義認為，認識是基于實踐的“物—心—物”的全部過程，其中既包括“物—心”，即思想反映外物的階段，又包括“心—物”，即主觀能動地作用于客觀的過程。在這其中，“意”與“知”雖然同屬于意識的範疇，但二者在主、客體的聯系中處于不同的層次:“知”屬于對外界客觀事物的一種事實性認識，它直接與客體相關；而“意”是與主觀聯系更為密切的因素，這表現為人的主觀意向直接地受主體認識能力的制約，同時在認識過程中對主體的活動方式及認識結果具有不容忽視的影響和某些創造性作用。

王陽明由“感應之幾”得出“心物同體”的結論，他認為“同體”的基礎在于人心。因為人是天地萬物之心，人心靈明是天地萬物的主宰，若沒有這個靈明，也就沒有天地萬物了。他說:

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辯古兇災樣?天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。”（《傳習錄下》）

至此，人的“靈明”，即主體的認識能力已經超越了認識的範圍而成為“天地萬物之主”，王陽明以“心”為宇宙主體的哲學世界觀基本構成。他說:“人的良知，就是草木瓦石的良知，…蓋天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”(《傳習錄下》)萬物一體之相通處，在于“人心一點靈明”，這就是人的“良知”，也是天地萬物的生意發端處。在《大學問》中，他把這種思想進一步闡發為“萬物一體之仁”的思想，他說:

大人者，以天地萬物為一體者也。……其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。是故見孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類者也；見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也，鳥獸猶有知覺者；見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也。雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也。

四、幾點啟示

列甯曾經講過，唯心主義是一朵不結果實的花朵。這告訴我們，徹底戰勝一切唯心主義，并不單單是簡單地駁斥一通了事，而應該認識到，認真地對他們作出深入的分析，深刻總結理論思維的教訓，以至發現他們在某些方面對我們的啟示，都是十分重要的。甚至可以說這正是我們研究唯心主義哲學的目的和意義之所在。馬克思對黑格爾的态度已給我們樹立了典範。今天我們研究王陽明心學，也應如此。

上文分析表明，王陽明心學的突出特點，就在于它的理論體系的結構始終是圍繞主觀唯心主義認識路線來建立的。因此，認真剖析其認識論，從中吸取理論教益，無疑應該成為研究心學的重點。概括起來講，主要有如下幾個問題值得我們進一步思考。

1.認識活動中主體客體的關系

王陽明心學以主觀唯心主義的認識論為立論的方法和途徑。他把本體論意義的心、物關系歪曲為認識主體與認識對象的關系，以便從認識的能、所方面證明“物”對“心”的依賴。他最後得出的結論認為，“心”是“天地萬物之主”，“我的靈明便是天地鬼神的主宰”，“心即道，道即天，知心則知道，知天”(《傳習錄上》)，說明他已經将客體融于主體，用主觀吞并了客觀。這固然是荒謬的。但他在論述心、物的能、所關系時，同時又認為離心無物，離物亦無心，心、物相待而有，甚至說“我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明”，“心無體，以天地萬物感應之是非為體。”這又從另一個方面啟發我們:認識本身是主體與客體的統一，沒有主、客體的相互作用。

王陽明心學的認識論是主張“内向”的主觀唯心主義認識論。他以為認識來源于主體的心性良知，是“心”所特有的天賦特性；他從主體的心、身關系出發探讨知、行及心、物問題，把認識歪曲為脫離社會實踐的單純意識活動；他把心身關系與心物關系等同，把認識的主體與客體集于人之一身，所以最終走上把主體當作本體，把“心”誇大為認識源泉和世界本原的主觀唯心道路。同時，他的以主體為中心的認識路線對于我們認真研究主體在認識活動中的作用也是有所啟迪的。現代認識論發展到今天，主、客體的相互作用，特别是主體自身在認識中的地位及作用問題越來越突出地擺在人們面前，這就不僅必須堅持唯物主義認識路線，還需要結合現代自然科學知識，深人研究主體自身的各種因素，包括心理和生理等因素，正确估價它們對主體認識能力的影響以及對認識結果的制約作用。以往，我們的認識論可以說是“外向”型的，隻單方面強調客體(環境)對主體的作用，忽視了認識主體的能動作用。因此，“内向”地探讨主體的作用，尤其顯得重要。

2.認識活動的兩個逆向過程

王陽明在描述人的認識過程時，以為萬事萬物以至于人類的“至善”之理是心中固有的，因此“心”首先通過對意念的發動，把本身固有之理分發給萬事萬物(由心到物的過程)，然後萬事萬物才通過對心知的感應又回到心中(由物到心的過程)。他把人對客觀的認識和反映變成了主體自身的内心體驗，因此，作為主觀意向的“意”與作為對客體認識的“知”，本質都是一樣的，這就颠倒了兩個不同的認識階段，否定了客體是認識的源泉。然而在他對認識總體過程的歪曲反映中，也從某些方面以曲折的形式說明了認識的真實情形。這是因為:首先，辯證唯物主義把人的認識過程分析為由實踐到認識，再由認識到實踐，亦即由物到心，再由心到物的這樣兩個過程。

3.認識活動中的價值關系

中國古代哲學曆來重視倫理道德。強調真與善的統一，把探求宇宙的真蒂與追求至善的真理結合在一起.故有“倫理型”哲學之稱。王陽明也不例外，認識論與道德論相結合是他的心學的一大特征。王陽明把作為主體的“心”賦予先天倫理本性，從而把它列為作人和踐履的準繩，固然有他力圖維護封建統治的一面，但同時我們也應從中看到共内在的合理性因素，這就是所謂人的認識活動中的價值關系問題。以往，我們對人與環境的關系往往隻看到實踐關系、認識關系，其實這是不全面的。馬克思早就把人的需要、利益範疇引入主客體關系。他認為人們的任何實踐活動本質上說都是實現某種價值成果的活動，活動對象就是人的利益的現實客體，主體同客體的這種利益關系而是價值關系。他還認為，追求某種價值目标不僅是實踐活動的目的，也是理論認識的目的，價值關系是實踐和認識活動的原動力。因此，人與環境的實踐、認識關系中包含着價值體系，例如就認識的實踐标準來講:實踐效果固然是判斷人的認識正确與否的準繩，但對實踐效果本身又存在一個評價問題。因此，價值關系應該成為認識的一個重要研究課題。王陽明把封建倫理引入認識論，實際上也就是把人的利益需要納入認識論。他的反動目的應當批判，但他在客觀上把價值關系引入認識論，這是要進一步分析研究的。

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